NGƯỜI CHĂM HỒI GIÁO Ở ĐỒNG BẰNG SÔNG MEKONG

 Dưới đây là bài viết của William G. Clarence-Smith,( SOAS) giới thiệu cuốn sách  về cộng đồng người Chăm hồi giáo ở Đồng bằng sông Mekong "Cham Muslims of the Mekong Delta: place and mobility in the cosmopolitan periphery" của TS. Philip Taylor,  Copenhagen: NIAS Press, 2007. xvi & 313 pp. ISBN 978-87-7694-009-6,

 Nguồn: http://aseasuk.org.uk/v2/bookreviews/ChamMuslims


Đặng Thị Vân Chi dịch ( mong nhận được sự góp ý cho bản dịch này- xin chân thành cám ơn)


Người Chăm Hồi giáo ở đồng bằng sông Mekong : Không gian và sự di chuyển ở vùng biên quốc tế.

    Với số lượng ít ỏi các tài liệu bằng tiếng Anh về người Chăm ở lục địa Đông Nam Á hiện nay, thì bất kỳ ấn phẩm mới nào về người Chăm cũng sẽ đều được hoan nghênh.Vì đây là một cuốn sách tuyệt vời, nên nó được chào đón gấp đôi. Chủ đề được giới hạn trong việc tìm hiểu về người Chăm ở đồng bằng sông Mekong của Việt Nam, những người sống dọc theo biên giới Campuchia, nhưng cũng có đề cập đến những người Chăm ở Cămpuchia và những người Chăm ở miền Trung Việt Nam. Cộng đồng Chăm ở đồng bằng bằng sông Mekong hoàn toàn theo Hồi giáo, và nhiều thành viên của họ sống ở Sài Gòn (Thành phố Hồ Chí Minh), cả tạm thời lẫn lâu dài. Taylor đã thực hiện tám chuyến đi thực địa trong thời gian từ năm 1999 đến năm 2005, và đã thu thập một lượng tư liệu dân tộc học phong phú qua các cuộc hội thoại 'mở', chủ yếu là thực hiện bằng tiếng Việt hơn là bằng tiếng Chăm hay tiếng Khmer. Tuy không đặc biệt tập trung vào lịch sử, tác giả cũng đã trình bày một chút về nguồn gốc và sự phát triển của cộng đồng năng động này. Nhìn chung, cuốn sách được viết và minh họa tốt với những giai thoại, bản đồ hữu ích, và các bức ảnh có tính phát hiện. Tuy nhiên, việc nhấn mạnh về mặt lý thuyết tính chất lai và tính chất đa bản sắc đôi khi làm cuốn sách trở nên hơi cầu kỳ và nặng nề.

       Phần chính của cuốn sách là những phân tích tuyệt vời về áp lực giữa chủ nghĩa địa phương mạnh mẽ với khuynh hướng toàn cầu hóa rõ rệt. Điều này dẫn đến việc các khu vực nông thôn quốc tế này hình thành những đòi hỏi quốc tế hóa trong một cách thề hiện rất đặc trưng. Chúng được khắc sâu một cách đầy cảm xúc trong khu vực nhà ở của họ và sự tự bảo vệ nhằm chống lại việc bị đồng hóa bởi các truyền thống có một lịch sử lâu dài của người  Việt Nam. Làng Chăm ở vùng đồng bằng dễ dàng được nhận ra ngay lập tức bởi các thánh đường Hồi giáo, nhà ở, và trang phục (sarongs). Một nét dễ thấy khác là vai trò thứ yếu của nông nghiệp trồng lúa so với thương mại, vận tải đường sông, đánh cá, đóng thuyền và nghề thủ công. Tuy nhiên, người Chăm đồng thời là những người có tính quốc tế. Họ nhận thức được về nguồn gốc của họ ở vùng cao nguyên miền nam Trung bộ Việt Nam, mặc dù hiếm khi họ cảm thấy có mối quan hệ ràng buộc mạnh mẽ với người" Chăm theo đạo Hindu" hoặc có họ hàng gì với những người Chăm theo “Hồi giáo đã bản địa hóa”. Như là những người Hồi giáo ngoan đạo, họ là một phần của cộng đồng Hồi giáo toàn cầu, và họ nhận ra rằng đã từ lâu họ có sự hòa huyết với những người nhập cư Hồi giáo từ khắp nơi trên khu vực Đông Nam Á và ở cả những nơi xa hơn nữa. Những từ vay mượn tiếng Malay khá phổ biến trong ngôn ngữ Nam Đảo của họ, và tiếng Ả Rập cũng được học tập khá rộng rãi. Như là những thương nhân sắc sảo, họ đi du lịch khắp nơi và, một phần do nhiều thế kỷ khủng bố, cộng đồng cư dân đã hình thành ở nhiều nơi trên thế giới. Một số lợi nhuận thu được từ thương mại và cuộc sống tha hương đã được tái đầu tư trở lại vào làng quê, trong một  mô hình quen thuộc từ rất nhiều người dân luôn di động khác.

         Phần lớn của cuốn sách, đáng chú ý từ chương 4 đến chương 6, được dành cho những tác động của việc những người Cộng sản tiếp quản vào năm 1975, tiếp theo là thời kỳ tự do hóa kinh tế. Một số người Chăm đã khá thành công trong việc khai thác sự thất bại trong quản lý kinh tế từ trên xuống sau năm 1975, nhưng nhiều người khác đã bị đưa đến vùng kinh tế mới và đã mất đi đất đai của họ cho những người Việt Nam định cư, những người bị coi là ưa thích chế độ thực dân Pháp và "chế độ bù nhìn" được người Mỹ ủng hộ . 

        Trong những năm 1990, áp lực chính trị giảm bớt, nhưng người Chăm thường thấy khó tồn tại trong chủ nghĩa tư bản tự do của thời kỳ đổi mới. Nghề Dệt trở nên tồi tệ do việc tự do hoá ngành nhập khẩu hàng dệt may, mặc dù "du lịch dân tộc thiểu số”, đã bù đắp phần nào cho tổn thất này. Sài Gòn đã trở nên ngày càng quan trọng đối với người Chăm đồng bằng sông Cửu Long, với khoảng từ bảy đến gần một chục Thánh đường Chăm Hồi giáo truyền thống .

         Một phần quan trọng khác của cuốn sách, chủ yếu là trong chương 2 và chương 3, khảo sát sự tiến bộ của cải cách Hồi giáo, như là bản sắc của cộng đồng dần dần đi đến chỗ được thể hiện trong tôn giáo hơn là trong giới hạn tộc người. Việc phụ nữ người Kinh (dân tộc Việt Nam) kết hôn với thành viên trong cộng đồng, phải đổi sang đạo Hồi mang ý nghĩa  biểu tượng quan trọng. Sự ủng hộ, cả về tài chính và đạo đức, đến từ thế giới Hồi giáo rộng lớn hơn, và sự đền đáp sau những chuyến hành hương là những nguồn quan trọng từ ảnh hưởng bên ngoài.

       Như những nơi khác ở Đông Nam Á, cải cách  "Wahhabi" có xu hướng được thể hiện bằng cách xây dựng Thánh đường Hồi giáo riêng biệt, từ chối sự tôn kính các 'thánh' và tổ tiên, không tán thành  lễ kỷ niệm sinh nhật của Thiên sứ, có thái độ thù địch với chủ nghĩa thần bí Sufi, và quy định nghiêm ngặt trang phục của phụ nữ. Nền tảng tri thức của Taylor nằm trong các nghiên cứu về đa dạng tôn giáo và phân loại tộc người ở đồng bằng sông Cửu Long, và ông thỉnh thoảng có một chút do dự về các vấn đề liên quan đến Hồi giáo và hàng hải khu vực Đông Nam Á. Ông dường như không biết gì về vai trò của người Hồi giáo Tamil, những người đã tới Việt Nam dưới sự bảo trợ của thực dân Pháp, mặc dù ông đề cập đến, trong quá khứ, người 'Ấn Độ' đã xây dựng nhà thờ Hồi giáo Vĩnh Trà vào năm 1921 (trang 118).

      Mặc dù có đề cập đến một vị thánh Ả Rập của dòng truyền thừa của 'Ali (trang 77), gần như chắc chắn là một sayyid Hadhrami, ông gần như là mơ hồ về ảnh hưởng của Ả Rập, không nhận thức được các hoạt động của cộng đồng người Ả Rập Hadhrami hải ngoại trong khu vực Đông Nam Á. Các cửa hàng cà phê có tầm quan trọng rất lớn như là một nơi dành cho giao tiếp xã hội, và uống cà phê nói chung, nhưng nó không có vẻ hào nhoáng bên ngoài của nơi uống cà phê giao tiếp có thể có trong thế giới Hồi giáo, và rất khác với nơi uống trà trong thế giới Trung Hoa.

         Những điểm mạnh thực sự của cuốn sách này nằm trong một sự hiểu biết sâu sắc và phức tạp về các xã hội bị phân mảnh vùng cực Nam của Việt Nam. Như Taylor viết trong kết luận của mình, “đồng bằng sông Mêkong vẫn còn bị chia rẽ, trớ trêu thay, bởi cái nhìn cạnh tranh về sự đơn nhất của con người, chứ không phải do một trong số những quyền lực phổ quát áp đặt trên toàn bộ khu vực". Câu chuyện về người Chăm của một địa phương quốc tế hóa này là chuyện của một cộng đồng Hồi giáo, và ngày càng có xu hướng quốc tế như vậy, và nó vẫn còn chưa rõ liệu những căng thẳng dựng lên quanh cải cách 'Wahhabi' có thể dẫn đến bạo lực theo thời gian hay không? Trong bất kỳ trường hợp nào, có nhiều điều để hy vọng rằng cuốn sách tốt này sẽ kích thích hơn nữa việc nghiên cứu về người Chăm, bao gồm cả những người của vùng cao nguyên phía nam miền trung của Việt Nam, những người đã giữ lại nhiều đặc điểm Ấn Độ giáo như là những đặc điểm tiêu biểu của họ khi họ là một trong những dân tộc mạnh mẽ nhất  của khu vực Đông Nam Á.

Còn đây là lời giới thiệu của tác giả cuốn sách -Philip Talor

 Nguồn :http://www.nus.edu.sg/nuspress/subjects/ASAA/978-9971-69-361-9.html

Đặng Thị Vân Chi dich

        Cuốn sách lý giải về sức sống mãnh liệt của một cộng đồng Hồi giáo ở vùng biên giới bị giằng xé bởi những cuộc tranh chấp ở khu vực đồng bằng hạ lưu sông Mekong và thích nghi một cách sáng tạo trước những cải cách hiện đại hóa của chính phủ Việt Nam. Chính thức được coi là một trong những tộc người thiểu số ở Việt Nam, người Chăm nói được nhiều ngôn ngữ là một phần của cộng đồng xuyên quốc gia có xu hướng quốc tế hóa, và như những thương nhân, những người hành hương và lao động di cư trên khắp vùng đất chính ở Đông Nam Á và ở cả những vùng đất xa xôi khác. Tạo ra một mạng liên kết địa phương và ngoài địa phương phát triển trong suốt chiều dài lịch sử bao gồm nhiều lần di cư, người Chăm vượt lên sự cô lập về chính trị và kinh tế của họ bằng một chiến lược sử dụng không gian và sự di chuyển với  Hồi giáo như là tâm điểm của sự thống nhất

          Nghiên cứu dân tộc học rất nên đọc này đã mô tả lịch sử định cư và nguồn gốc của người Chăm Hồi giáo ở đồng bằng sông Mekong và giải thích về thực hành tôn giáo của họ, cuộc sống vật chất và mối quan hệ với nhà nước Việt Nam và Campuchia. Nó cung cấp sự hiểu biết sâu sắc về sự khác biệt giữa  tôn giáo và dân tộc ở đồng bằng sông Mekong mà sự hiểu biết này sẽ làm phong phú thêm những nghiên cứu so sánh trong những xã hội đa nguyên văn hóa và là đóng góp có ý nghĩa cho việc nghiên cứu đạo Hồi, quốc tế hóa, thương mại, phát triển nông thôn và khả năng bảo tồn bản sắc của cộng đồng Malay ở hải ngoại.

Philip Taylor ( mặc áo đen đứng thứ 2 từ trái sang) khi đang là NCS ở Đại học Quốc gia Úc năm I995. Người mặc áo trắng ( thứ 3 từ trái sang)  là GS Sử học David Marr, đứng đầu tiên từ phải sang là TS Nguyễn Quang Ngọc, thứ 3 từ phải sang là TS Thaveeporn Vasavakul người Thái Lan.

Xem thêm bài giới thiệu nghiên cứu khác về  người Chăm ở đây:
http://dzunglam.blogspot.com/2012/05/vickery-va-champa-revised.html

KHẢO CỨU LẠI VỀ HỒ CHÍ MINH

  Tsuboi Yoshiharu
 GS.TS, Đại học Waseda, Nhật Bản. 
(Đây là tham luận tại Hội thảo Việt Nam học lần thứ 3 tổ chức tại Hà Nội 5-8/I2/2008. Bài đã đăng trong kỷ yếu Hội thảo, TI, NXB Đại học quốc gia xuất bản năm 20II)

 GS Tsuboi Yoshiharu đang trình bày tham luận "Khảo cứu lại về Hồ Chí Minh" tại Hội thảo. ( Ảnh của Đặng Thị Vân Chi)

Hồ Chí Minh với tư cách là một người theo chủ nghĩa Cộng hòa 

         Trong bài viết này, chúng ta thử thoát khỏi những quan niệm về "Tư tưởng Hồ Chí Minh" của Đảng Cộng sản Việt Nam  cũng như cách đánh giá Ông Hồ như một người cộng sản Marx-Lenin,  lần theo những nẻo đường trong cuộc đời Hồ Chí Minh để khảo cứu lại tư tưởng của Ông trên một lập trường giá trị tự do hơn. 

          Từ khi bắt đầu nghiên cứu Việt Nam năm 1973, mỗi  lần có cơ hội, tôi lại cố gắng lần theo những dấu vết cuộc hành trình của Hồ Chí Minh. Bắt đầu từ xã Kim Liên, huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An - quê hương của Hồ Chí Minh, tôi  lần theo dấu chân Ông ở Nhà kỉ niệm Hồ Chí Minh ở Vinh - thủ phủ của tỉnh Nghệ An; phòng làm việc, Bảo tàng và Lăng Chủ tịch Hồ Chí Minh ở Thủ đô Hà Nội; Bảo tàng Hồ Chí Minh ở Thành phố Hồ Chí Minh; trường Quốc học Huế, v.v... Ở Trung Quốc, tôi đã đến thăm Hồng Kông, Quảng Đông, Thượng Hải, Diên An, v.v... Tôi cũng tìm đến ngôi nhà Hồ Chí Minh từng sống ở Moscow.  Tôi đã đứng trong ngôi nhà ở  phố Compoint, đƣợc coi là nơi hoạt động của Hồ Chí Minh ở Paris. Ở London, tôi đã tới thăm khách sạn nơi Ông  từng  làm đầu bếp dưới sự hướng dẫn của Escoffier. Ở New York, tôi đã thử hình dung Hồ Chí Minh đã ngắm nhìn bức tượng Nữ thần tự do từ góc độ nào. Tôi cũng có dịp thảo luận với các nhà nghiên cứu Hồ Chí Minh người Pháp như Brocheux, G.Boudarel ... Đương nhiên, tôi cũng có dịp trao đổi ý kiến với những nhà trí thức, học giả người Việt như Trần Văn Giàu, Trần Bạch Đằng, Nguyễn Đình Đầu, Phan Huy Lê, Vũ Minh Giang, Nguyên Ngọc, v.v... Trong quá trình đó, tôi luôn cảm thấy dường như chưa có ai đoán đúng được tư tưởng "bè trầm liên tục" của Hồ Chí Minh. 

           Cho đến gần đây, tôi nhận ra rằng có lẽ giá trị mà Hồ Chí Minh coi trọng nhất trong suốt cuộc đời của mình là những giá trị của nền Cộng hòa. Tôi cho rằng nếu nhận thức Hồ Chí Minh nhƣ một ngƣời theo chủ nghĩa Cộng hòa, chúng ta có thể đánh giá được một cách đầy đủ và đúng đắn nhất những tư tưởng và hành động của Ông. 

         Không ai phủ nhận việc Hồ Chí Minh là một nhà ái quốc. Mục tiêu tối thượng của Ông là giải phóng dân tộc và giành lại nền độc lập cho Tổ quốc từ tay thực dân Pháp. Để thực hiện công cuộc đó, cơ sở lý luận của Ông là  "Tự do, Bình đẳng, Bác ái" - những biểu tượng của nền Cộng hòa. 

          Khi đặt chân đến nước Pháp, đất nước đã biến Việt Nam thành thuộc địa, Ông phát hiện ra rằng tầng lớp lao động nghèo khổ ở Pháp cũng ở trong tình cảnh bi thảm  như các dân tộc bị áp bức ở thuộc địa. Đồng thời, Ông cũng ngạc nhiên trước tinh thần Cộng hòa đối xử bình đẳng với con người bất kể sự khác biệt về màu da, ngôn ngữ, văn hóa. Có một câu chuyện nổi tiếng liên quan đến vấn đề này. Sau chuyến hải hành dài bắt đầu từ Sài Gòn, cuối cùng Hồ Chí Minh cũng đến được Marseille. Đây là lần đầu tiên Ông Hồ đặt chân lên nước Pháp. Ông vào một quán cà phê và gọi một tách cà phê. Người hầu bàn đáp lại: "Vâng, thưa Ông" (Oui, Monsieur). Khi còn ở Việt Nam dưới ách thống trị của thực dân, Hồ Chí Minh chưa bao giờ được gọi bằng từ "Mousieur". 

          Đối với chàng thanh niên Hồ Chí Minh khi đó mới 21 tuổi, được một người Pháp gọi là  "Mousieur" là một sự ngạc nhiên thú vị.  Có lẽ khi đó người hầu bàn cũng không nghĩ rằng vị khách của mình là một người Việt Nam đến từ xứ thuộc địa, hoặc cũng có thể anh ta không quan tâm tới quốc tịch của vị khách. Câu nói của người hầu bàn chỉ là một câu nói "đương nhiên" thường dùng để xác nhận với khách hàng. Nó được anh ta sử dụng như một cái máy chứ không có ý kính trọng gì đặc biệt ở đây. Thế nhưng, đối với Hồ Chí Minh, một người vốn đã quen chứng kiến quang cảnh phân biệt đối xử ở xứ thuộc địa, câu trả lời "đương nhiên" đó lại là một hiện tượng thật ngạc nhiên và mới mẻ. 

Tinh thần nền Cộng hòa Pháp 

         Tinh thần nền Cộng hòa Pháp mang tính lý tưởng cao. Qua Cách mạng Pháp, một quan điểm mới về giá trị con người khác hẳn với giai đoạn trước đã được xác lập. 

          Như đã thể hiện trong câu nói của bản Tuyên ngôn Nhân quyền: "Người ta sinh ra tự do và bình đẳng", sự khác biệt căn bản nhất của thời Cận đại so với các thời đại khác là sự thay đổi 180 độ quan điểm về giá trị con người. Tinh thần nền Cộng hòa chính là cuộc vận động nhằm tạo nên và lý tưởng hóa hình tượng con người mới, thúc đẩy mỗi cá nhân tiếp cận với hình tượng lý tưởng đó.  

         Đó là cách nhận thức con người bằng việc bài trừ những thuộc tính cá nhân. Lấy ví dụ, nó không quan tâm tới người đó là người Nhật hay người Việt Nam, sinh ra ở tỉnh nào, xuất thân trong gia đình hay dòng họ nào, bao nhiêu tuổi, là nam hay nữ. Vấn đề quan trọng là con người đó với tư cách là một "cá nhân" có đủ khả năng suy nghĩ một cách lý tính hay không.  Nền Cộng hòa được xây dựng bởi những cá nhân là nhân dân Pháp, bất kể giai cấp, màu da hay người đó có sinh ra ở Pháp hay không. Do vậy, nhiệm vụ quan trọng nhất của nền Cộng hòa là phải giáo dục ra được những "cá nhân" có đủ khả năng suy nghĩ một cách lý tính. 

       Tuy nhiên, không dễ dàng hiện thực hóa được những lý tưởng đó của tinh thần Cộng hòa. Đã có rất nhiều hành động nhằm kéo xã hội quay về với tư tưởng cũ. Để xác lập được tinh thần Cộng hòa, nước Pháp cần phải đợi đến thời kỳ nền Đệ  tam Cộng hòa, khoảng 100 năm sau Cách mạng Pháp. Ở nước Pháp khi đó cũng như ngày nay, nông dân luôn đóng vai trò trung tâm. Họ có tư tưởng cực kỳ bảo thủ. Ở người nông dân, tình cảm thích nhà vua, coi trọng gia đình, truyền thống và dòng dõi là hết sức mạnh mẽ. Trong số họ có rất nhiều người vừa hiếu kỳ đối với những người khác, đồng thời lại có những suy nghĩ mang tính phân biệt chủng tộc, cho rằng người da trắng ưu việt hơn so với các chủng tộc khác. Cách mạng Pháp đã thay đổi tư tưởng bảo thủ của nông dân thành những "cá nhân" theo giá trị con người kiểu Cận đại, quá trình biến đổi đó kéo dài 100 năm. Ngay trong thời đại hiện nay, dù có quá nửa người Pháp tán thành tinh thần Cộng hòa, nhưng rõ ràng cũng có không ít người vẫn duy trì thể tạng cũ của nông dân. Nói một cách chính xác hơn, vẫn còn rất nhiều người vẫn mang trong mình mâu thuẫn giữa một bên là con người được giáo dục để mang tinh thần Cộng hòa một cách tự giác, với một bên là quan điểm bảo thủ về giá trị con người vốn được nuôi dưỡng trong môi trường gia đình thủ cựu. Về mặt này, có thể nói người Pháp vẫn mang đầy mâu thuẫn, và tinh thần Cộng hòa vẫn đang tiếp tục bị thử thách ở nước Pháp. Trong khi đó, người Việt Nam lại hoàn toàn ngược lại. Người Việt Nam trước tiên coi trọng thuộc tính. Mỗi khi đến Việt Nam, tôi thường rất lúng túng khi bị người Việt Nam đặt những câu hỏi liên quan đến cá nhân như bao nhiêu tuổi, làm việc cho công ty nào, ở vị trí gì, xuất thân từ trường đại học nào, vùng nào, tầng lớp nào, gia đình như thế nào. Hay những câu hỏi đại loại như "Đã kết hôn chưa?", "Đã có con chưa, nếu có con thì được mấy con rồi?", "Con mấy tuổi"... Tại sao người Việt Nam lại chấp nhặt những thông tin cá nhân và hoàn cảnh gia đình như vậy. Đó là vì: thông qua những câu hỏi đó, người Việt muốn làm rõ vị trí của đối phương, dựa vào đó xác định rõ ràng mối quan hệ xã hội trên dưới giữa mình và đối phương. Từ đó, quan hệ đó sẽ được phản ánh qua cách dùng từ và động tác ứng xử, qua việc sử dụng cách nói kính trọng hay khiêm tốn, có nên chào hỏi và bắt tay như đối với người lớn hơn hay không. Để xây dựng được quan hệ tốt đẹp cho hai bên và ứng xử đúng với những qui tắc xã hội vô hình, trước tiên người Việt phải tìm hiểu những thuộc tính của đối phương. Đây không chỉ là truyền thống của riêng Việt Nam mà là truyền thống của cả khu vực theo văn hóa Nho giáo, tương ứng với thế giới Đông Á bao gồm cả Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, những nơi cũng lấy  "quan hệ" giữa con người với con người làm qui tắc chuẩn cho hành động. 

        Ở Đông Á, nơi thuộc tính cá nhân và quan hệ con người đóng vai trò chủ đạo, người ta đã không lý giải được hết được tinh thần nền Cộng hòa. Người ta thường viện dẫn những ví dụ của nước Pháp và nước Mỹ để đưa ra những định nghĩa mang tính mô phạm về nền Cộng hòa, kiểu như nền Cộng hòa là việc chặt đầu nhà vua, phế bỏ chế độ quân chủ, xây dựng thể chế chính trị "của dân, do dân, vì dân"; nền Cộng hòa là thể chế chính trị mà nhân dân đóng vai trò chính,... Ngƣời ta đã không đạt tới được nhận thức rằng: điều kiện tiền đề của nền Cộng hòa là những "cá nhân" theo quan điểm giá trị mới về con người. 

Nhận thức về tinh thần nền Cộng hòa của Hồ Chí Minh 

        Người viết cho rằng có lẽ Hồ Chí Minh là lãnh đạo chính trị duy nhất ở Đông Á nhận thức được một cách đúng đắn nhất tinh thần nền Cộng hòa và Ông đã  cố gắng đưa nó vào Việt Nam. Tôi muốn lần theo những hành động của Hồ Chí Minh trong quãng thời gian 10 năm Ông phát huy đƣợc năng lực lãnh đạo của mình nhất, tức là quãng thời thời gian từ lúc về nước năm 1941 sau ba chục năm bôn ba ở hải ngoại đến những năm 1950, để chứng minh cho giả thuyết nêu trên. 

         Trước tiên, tôi cho rằng cần phải khảo cứu lại vấn đề tại sao Hồ Chí Minh lại "phát hiện" ra Lênin và trở thành một người Cộng sản. Để định nghĩa lại Hồ Chí Minh từ một người cộng sản Marx-Lênin thành một người theo chủ nghĩa Cộng hòa, cần phải làm rõ mối quan hệ này. 

        Hồ Chí Minh biết đến Lênin nhờ đọc bài viết đƣợc công bố của Lênin về vấn đề thuộc địa. Ông đã bị thu hút mạnh mẽ bởi mối quan tâm sâu sắc cũng như cách đưa ra những phương pháp giải quyết cụ thể đối với vấn đề thuộc địa của Lênin. Ông Hồ cho rằng để giải phóng thuộc địa, chỉ có con đường duy nhất là Đảng Cộng sản, do vậy Ông đã từ bỏ Đảng Xã hội và trở thành một trong những thành viên sáng lập Đảng Cộng sản Pháp. Sau đó, Ông sang Moscow, trở thành một thành viên của Quốc tế cộng sản và hoạt động năng nổ. Kể từ lúc đó, trong quá trình hoạt động của mình, Ông học được rằng: để giành được độc lập cho Việt Nam từ tay nhà nước Pháp, một trong những liệt cường của Tây Âu có lực lượng quân sự và chính trị khổng lồ, cần phải có một tổ chức đoàn kết chặt chẽ đóng vai trò trung tâm cho công cuộc giải phóng, cũng như cần hoạt động liên kết quốc tế nhằm nhận đƣợc sự đồng cảm rộng rãi từ quốc tế. Ông đồng tình với đề xướng của Lênin về Bôn-sê-vich, Đảng Cộng sản-một đảng tiên phong có kỷ luật sắt. Về điểm này, đúng là Hồ Chí Minh là một người theo chủ nghĩa Lênin. Tuy nhiên, ngoài mặt tổ chức ra, Hồ Chí Minh cho rằng vấn đề cần ưu tiên nhất là đấu tranh giải phóng dân tộc giành lại độc lập cho Việt Nam chứ không phải là vấn đề giai cấp. Về mặt này, Hồ Chí Minh không phải là một người cộng sản "chính thống" theo chủ nghĩa Marx-Lenin. Đối với những người cộng sản "chính thống", việc Hồ Chí Minh coi trọng giải phóng dân tộc, coi nhẹ đấu tranh giai cấp là hành động xa rời Chủ nghĩa Cộng sản, do đó, Ông Hồ đã bị phê phán một cách gay gắt. Vào những năm 1930, Hồ Chí Minh đã bị những người cộng sản Việt Nam trẻ tuổi như Lê Hồng Phong, Hà Huy Tập phê phán một cách gay gắt và công khai. Furuta Motoo, tham khảo nghiên cứu  của Kurihara Hirohide. đã trích dẫn một phần lá thư của Ủy ban hải ngoại Đảng Cộng sản Đông Dương gửi cho Quốc tế Cộng sản như sau:   

         "Ở Đông Dương, các tổ chức cộng sản đã triển khai một cuộc đấu tranh công khai với đường lối của đồng chí Nguyễn Ái Quốc và Việt Nam Thanh niên Cách mạng đồng chí hội  - đường lối là tàn dư kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa cải lương duy tâm. Tàn dư này hết sức nặng nề và đang trở thành một chướng ngại cho sự phát triển của chủ nghĩa cộng sản. Cần thiết phải đấu tranh không thương tiếc với chủ nghĩa cơ hội và lý luận kiểu cũ của Quốc và Việt Nam Thanh niên Cách mạng đồng chí hội. Chúng tôi đề xuất đồng chí Lin (Bút danh lúc đó của Nguyễn Ái Quốc  - Tsuboi) phải viết bản tự kiểm điểm bản thân." 

         Trước những phê phán này, Ông Hồ đã phải thay đổi đôi chút lập trường của mình và phải rất vất vả để giữ được vị trí của mình trong Quốc tế Cộng sản. Tuy nhiên, Ông đã bị gạt ra ngoài hoạt động lãnh đạo của Đảng Cộng sản Đông Dương và bị buộc phải sang Moscow học tập. Nhưng cũng nhờ đó mà Ông Hồ đã thoát nạn. Dưới sự đàn áp khốc liệt của nhà đương cục thực dân, nhiều người Cộng sản hoặc bị chết hoặc bị xử tử. Lê Hồng Phong bị bắt tháng 6 năm 1938 và sau đó qua đời trong tù vào khoảng tháng 9 năm 1942. Hà Huy Tập bị bắt tháng 7 năm 1938, sau đó đƣợc thả ra một thời gian rồi bị bắt lại năm 1940 và bị xử tử vào tháng 8 năm 1941. Khi Ông Hồ trở về nước vào năm 1941, ở Việt Nam hầu như không còn một người Cộng sản "chính thống" nào. 

          Nhờ vậy, trong quãng thời gian 10 năm tính từ khi trở về nước năm 1941, Ông Hồ, dựa vào sự ủng hộ của Quốc tế Cộng sản cũng như tiếng tăm của mình, đã có thể hành động một cách tự do hơn theo những suy nghĩ của mình. 

       Có một giai thoại thể hiện rất rõ hình ảnh Hồ Chí Minh là một người theo chủ nghĩa Cộng hòa. Năm 1941, Hồ Chí Minh về nước sau 30 năm bôn ba ở hải ngoại, chủ trì Hội nghị lần thứ Tám Ban chấp hành Trung ương Đảng Cộng sản Đông Dƣơng, xác định cách mạng là Cách mạng giải phóng dân tộc, công bố ý tưởng thành lập nhà nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa, đồng thời thành lập Việt Nam Độc lập Đồng minh (tên thường gọi là "Việt Minh"). Tên gọi Việt Minh cho thấy mục tiêu của cách mạng Việt Nam lúc bấy giờ là đánh đổ ách thống trị của Nhật và Pháp, giành lại độc lập, tập trung toàn lực vào cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa đế quốc. 

        Hồ Chí Minh nêu lên chủ trương của Việt Nam Độc lập Đồng minh là "liên hiệp hết thảy các tầng lớp nhân dân không phân biệt tôn giáo, xu hướng, đảng phái chính trị nào, giai cấp nào, đoàn kết chiến đấu để đánh đuổi Pháp, Nhật, giành quyền độc lập cho "xứ sở". Mục tiêu của Việt Nam Độc lập Đồng minh là "sau khi đánh đuổi được đế quốc Pháp, Nhật, sẽ thành lập một chính phủ nhân dân của Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Ngôi sao vàng năm cánh làm lá cờ toàn quốc."

Tuyên ngôn Độc lập 

         Tên nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa được cho là do Hồ Chí Minh đặt. Nội dung của nó được thể hiện trong Tuyên ngôn Độc lập tháng 9 năm 1945 và Hiến pháp năm 1946. Câu đầu tiên của bản Tuyên ngôn Độc lập có đề cập đến Hiến pháp Mỹ và bản Tuyên ngôn Nhân quyền Pháp.  "Tất cả mọi ngƣời đều sinh ra có quyền bình đẳng. Tạo hóa cho họ những quyền không ai có thể xâm phạm được; trong những quyền ấy, có quyền được sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc. Lời bất hủ ấy ở trong bản Tuyên ngôn Độc lập năm 1776 của nước Mỹ. Suy rộng ra, câu ấy có ý nghĩa là: tất cả các dân tộc trên thế giới đều sinh ra bình đẳng, dân tộc nào cũng có quyền sống, quyền sung sướng và quyền tự do". 

        Tuyên ngôn Nhân quyền được viết trong Cách mạng Pháp năm 1791 đã trình bày nội dung tương tự như sau: "Người ta sinh ra tự do và bình đẳng về quyền lợi; và phải luôn luôn được tự do và bình đẳng về quyền lợi".  

       "Đó là những lẽ phải không ai chối cãi được. Thế mà hơn 80 năm nay, bọn thực dân Pháp lợi dụng lá cờ tự do, bình đẳng, bác ái, đến cƣớp đất nƣớc ta, áp bức đồng bào ta. Hành động của chúng trái hẳn với nhân đạo và chính nghĩa. Về chính trị, chúng tuyệt đối không cho nhân dân ta một chúttự do dân chủ nào. Chúng thi hành những luật pháp dã man. Chúng lập ba chế độ khác nhau ở Trung, Nam, Bắc để ngăn cản việc thống nhất nước nhà của ta, để ngăn cản dân tộc ta đoàn kết. Chúng lập ra nhà tù nhiều hơn trường học. Chúng thẳng tay chém giết những người yêu nước thương nòi của ta. Chúng tắm các cuộc khởi nghĩa của ta trong những bể máu. Chúng ràng buộc dư luận, thi hành chính sách ngu dân. Chúng dùng thuốc phiện, rượu cồn để làm cho nòi giống ta suy nhƣợc. Về kinh tế, chúng bóc lột dân ta đến xƣơng tủy, khiến cho dân ta nghèo nàn, thiếu thốn, nước ta xơ xác, tiêu điều. Chúng cướp không ruộng đất, hầm mỏ, nguyên liệu. Chúng giữ độc quyền in giấy bạc, xuất cảng và nhập cảng. Chúng đặt ra hàng trăm thứ thuế vô lý, làm cho dân ta, nhất là dân cày và dân buôn trở nên bần cùng. Chúng không cho các nhà tư sản ta ngóc đầu lên. Chúng bóc lột công nhân ta một cách vô cùng tàn nhẫn". (Lược một đoạn - Tsuboi)

         "Bởi thế cho nên, chúng tôi, lâm thời Chính phủ của nước Việt Nam mới, đại biểu cho toàn dân Việt Nam, tuyên bố thoát ly hẳn quan hệ với Pháp, xóa bỏ hết những hiệp ước mà Pháp đã ký về nước Việt Nam, xóa bỏ tất cả mọi đặc quyền của Pháp trên đất nước Việt Nam. Toàn dân Việt Nam, trên dưới một lòng kiên quyết chống lại âm mưu của bọn thực dân Pháp" (trích ―Tuyên ngôn Độc lập ngày 2 tháng 9 năm 1945"). 

           Còn có một câu chuyện nữa về Hồ Chí Minh ít được biết đến. Sau khi thành lập Việt Minh năm 1941, để kêu gọi sự ủng hộ của các nước Đồng minh trong đó có cả Trung Quốc, Ông Hồ đã quay trở lại Trung Quốc. Tuy nhiên, do Việt Minh nằm dưới cái bóng của Chủ nghĩa Cộng sản nên Ông Hồ đã bị Quốc dân đảng nghi ngờ. Ông bị chính quyền địa phương của Quốc dân đảng bắt và bị giam từ tháng 8 năm 1942 đến tháng 9 năm 1943. Sau cùng, Quốc dân đảng nhận định rằng Việt Minh là thế lực chính trị chống Nhật trong phạm vi Việt Nam nên Ông Hồ đã được thả. Tháng 8 năm 1944, khi được tự do và chuẩn bị về nước, Hồ Chí Minh đã nói với tướng Trương Phát Khuê của Quốc dân đảng như sau: "Tuy tôi là một ngƣời cộng sản nhưng bây giờ vấn đề mà tôi quan tâm không phải là chủ nghĩa cộng sản mà là độc lập tự do của Việt Nam. Tôi xin hứa với anh 1 lời hứa đặc biệt: trong vòng 50 năm tới sẽ không thực hiện chủ nghĩa cộng sản ở Việt Nam". (trích theo Furuta Motoo). 

Cách mạng Tháng Tám 

        Tuy nhiên, không thể có được Con người mới gánh vác độc lập tự do chỉ bằng đấu tranh giải phóng đơn thuần. Hồ Chí Minh biết rõ rằng, để đạt được điều đó cần một cuộc cách mạng làm đòn bẩy. Cuộc cách mạng đó ở Việt Nam là "Cách mạng Tháng Tá". Ngày 15 tháng 8 năm 1945, Nhật Bản đầu hàng vô điều kiện quân Đồng minh, nước Pháp bảo hộ thì chưa khôi phục được thế lực của mình. Cách mạng Tháng Tám là cuộc khởi nghĩa trên toàn quốc do Việt Minh tổ chức nhân cơ hội đó nhằm giành quyền tự chủ thực sự cho Việt Nam. Nhận được tin Nhật đầu hàng, từ ngày 13 đến ngày 15 tháng 8 năm 1945, Đảng Cộng sản đã tổ chức Hội nghị toàn quốc ở Tân Trào, ra quyết định khởi nghĩa. Ngày 16-17 tháng 8, Việt Minh tổ chức Đại hội Quốc dân, quyết định thành lập Chính phủ lâm thời nƣớc Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Sau đó, bắt đầu từ việc giành chính quyền ở Hà Nội ngày 19 tháng 8, Việt Minh đã lãnh đạo thành công khởi nghĩa ở các thành thị khác, xác lập được quyền làm chủ đất nước. 

       Kết quả của quá trình này là sự ra đời của bản Tuyên ngôn độc lập. Có nhà nghiên cứu cho  rằng Cách mạng Tháng Tám không đơn thuần là một cuộc đảo chính bằng vũ lực. Đúng là khi cách mạng nổ ra, quân Nhật, lúc đó đã đầu hàng Đồng minh, đã không tiến hành đàn áp cuộc khởi nghĩa của Việt Minh. Đồng thời ở Việt Nam cũng không có mặt quân Pháp và  quân Đồng minh. Nhờ vậy, cuộc khởi nghĩa đã diễn ra một cách tương đối dễ dàng và không phải đổ nhiều máu. Đối với Hồ Chí Minh, cuộc cách mạng này chính là quá trình giành lại quyền lực của nhân dân dựa trên khát khao mạnh mẽ về tự do của họ, nó chính là quá trình xây dựng nên  Con người mới. 

Ý nghĩa của Độc lập - Tự do - Hạnh phúc 

        Ước mơ "Độc lập" từ lâu của Hồ Chí Minh là Việt Nam được giải phóng khỏi tay Thực dân Pháp và trở thành một nước độc lập. Nhưng Độc lập của Hồ Chí Minh không phải là khái niệm "độc lập" theo nghĩa cũ, vốn thường được lặp đi lặp lại trong  sách giáo khoa - là quá trình Việt Nam giữ vững được độc lập và bản sắc (identity) của mình trước  sự uy hiếp của Trung Quốc. Việt Nam có lịch sử khởi nghĩa, đánh bại, đánh đuổi sự xâm lược của các triều đại Tống, Nguyên, Minh, Thanh của Trung Quốc, nhưng sau mỗi lần đánh đuổi quân xâm lược Trung Quốc, Việt Nam lại chỉ xây dựng một thể chế chính trị mô phỏng Trung Quốc. Nhưng "Độc lập" mà Hồ Chí Minh muốn xây dựng là một nước độc lập, một nhà nước chủ quyền theo kiểu Cận đại. Từ "Độc lập" của Ông bao hàm ý nghĩa xây dựng một quốc gia chủ quyền có lực lượng sánh vai được với các cường quốc trên thế giới. Ý tưởng của Ông là không chỉ xây dựng một chế độ Dân chủ Cộng hòa mà còn xây dựng nên hình ảnh những Con người mới đóng vai trò gánh vác quốc gia độc lập. 

         "Tự do" của Hồ Chí Minh rõ ràng chịu ảnh hưởng từ chữ "Tự do" trong khẩu hiệu "Tự do, Bình đẳng, Bác ái" của Cách mạng Pháp và quyền mưu cầu Tự do của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Tự do của Hồ Chí Minh không chỉ đơn thuần là đất nước được độc lập, nhà nước có chủ quyền và có quyền tự do phát ngôn, hoạt động trên trường quốc tế, mà phải là thứ tự do được từng người dân ca ngợi. Nó cũng yêu cầu  mỗi người dân ca ngợi quyền tự do đó phải trở thành chủ thể xây dựng từ dưới lên trật tự của nền Cộng hòa, yêu cầu từng cá nhân phải có khả năng suy nghĩ, quyết định với tinh thần trách nhiệm cao. Nhà nước kiểu Cận đại chính là nhà nước xây dựng được hệ thống giáo dục đào tạo ra được những con người như vậy, đồng thời  có những thiết chế chính trị đi kèm đảm bảo cho việc giáo dục đó. Nước Cộng hòa của Hồ Chí Minh là Chủ nghĩa dân chủ kết hợp với Tự do. 

        Cuối cùng như được đề cập trong bản Tuyên ngôn độc lập, "Hạnh phúc" của Hồ Chí Minh chịu ảnh hưởng của "quyền mưu cầu hạnh phúc" trong Hiến pháp của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ.  Hiến pháp Hợp chủng quốc Hoa Kỳ chính là bản Hiến pháp đầu tiên viết rõ ràng về "quyền mưu cầu hạnh phúc".  Hạnh phúc là một từ có tính đa nghĩa, nhƣng ý nghĩa từng cá nhân có quyền mưu cầu hạnh phúc là một khái niệm hết sức mới mẻ của thời kỳ Cận đại. Lịch sử Việt Nam là lịch sử tranh sáng tranh tối của những cuộc đấu tranh chống lại sự xâm lược của Trung Quốc, đấu tranh chống lại những thảm họa thiên nhiên như lũ lụt, hạn hán. Con người Việt Nam coi những nguy cơ đó là "bất hạnh", đặc điểm của Việt Nam là có lịch sử chiến đấu và chiến thắng những "bất hạnh" đó. Nếu coi những "bất hạnh" mà dân tộc Việt Nam phải chịu đựng là những thử thách của ông Trời mang lại để dân tộc Việt Nam phải vượt qua thì quả thực, dân tộc Việt Nam là một dân tộc anh hùng và quả cảm. Thế nhưng, quá trình đó bản chất là một quá trình mang tính thụ động. Thông điệp về hạnh phúc của Hồ Chí Minh là thông điệp mỗi người đều có quyền mưu cầu hạnh phúc và phải chủ động, tích cực tranh đấu để giành được hạnh phúc đó. Thông điệp đó của Hồ Chí Minh đã được đông đảo nhân dân Việt Nam đón nhận. 

       Trong bản Hiến pháp làm cơ sở cho nhà nước, Hồ Chí Minh đã tham khảo nước Cộng hòa Pháp và Hợp chủng quốc Hoa Kỳ và nêu lên ý tưởng về nước Việt Nam Dân  chủ Cộng hòa. Con người Hồ Chí Minh được phản ánh sắc nét trong Hiến pháp là một người theo Chủ nghĩa Cộng hòa và chủ nghĩa hòa bình hơn là một người theo Chủ nghĩa Cộng sản. Hồ Chí Minh đã đọc Tuyên ngôn Độc lập cho nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa vào ngày 2 tháng 9 năm 1945. Trong vòng xoáy tương quan lực lượng quốc tế mà Việt Nam bị lôi vào, Liên Hiệp quốc đóng vai trò vô cùng quan trọng. Để các nước công nhận nhà nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa, Hồ Chí Minh đã có một hành động mạo hiểm là xóa đi hình ảnh người cộng sản của mình. Tháng 11 năm 1945, Ông Hồ đã ra quyết định dứt khoát giải tán Đảng Cộng sản. Đương nhiên, trên thực tế, tổ chức của Đảng vẫn được giữ nguyên, do đó cũng có thể coi nó như một "hành động ngụy trang". Thế nhưng, để được các nước công nhận nhà nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa, ông Hồ đã lựa chọn con đường ưu tiên "quyền lợi dân tộc" lên trên "quyền lợi đảng phái". Về điểm này, chúng ta có thể nhìn thấy một phần cách suy nghĩ theo chủ nghĩa Cộng hòa của Hồ Chí Minh. 

Người Việt Nam có hiểu Hồ Chí Minh không? 

         Ở đây có một vấn đề là những người Việt Nam khác có hiểu được nguyên lý về  nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa mà Hồ Chí Minh đã trình bày cũng như tinh thần nền Cộng hòa được đúc kết trong khẩu hiệu "Độc lập  - Tự do - Hạnh phúc" của Ông hay không?  Thật tiếc phải nói rằng thông điệp của Hồ Chí Minh hầu như không được truyền bá và lý giải một cách đầy đủ và đúng đắn. Người ta đã coi Ông như một người lãnh đạo của phong trào Cộng sản quốc tế, một người theo chủ nghĩa Marx-Lênin. Đó là vì sau Chiến tranh Thế giới II, thế giới rơi vào cục diện Chiến tranh Lạnh, Việt Nam đã bị đặt vào tiền tuyến xung đột của Chiến tranh Lạnh Đông  - Tây. Trong bối cảnh quốc tế đó, Hồ Chí Minh sau khi thành lập nước đã phải nhận sự hỗ trợ của Trung Quốc và Liên Xô, trở thành lãnh tụ lãnh đạo một cuộc chiến tranh lâu dài chống Pháp và Mỹ. Ai cũng lấy ý thức hệ làm chủ thể để lý giải Ông Hồ, và ngay bản thân Ông Hồ, để nhận được viện trợ tiếp tục công cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc mình, không có một sự lựa chọn nào khác ngoài việc phát ngôn và hành động như một thành viên của liên minh những ngƣời cộng sản. 

         Thế hệ kém Ông Hồ 10 tuổi như Đại tướng Võ Nguyên Giáp hay ông Trần Văn Giàu, do chịu sự giám thị gay gắt của nhà đương cục thực dân, đã phải hoạt động tại nước ngoài một thời gian. Chính vì vậy, họ đã hiểu được tình hình bên ngoài và lý giải được một phần tinh thần nền Cộng hòa của Hồ Chí Minh. Sự lý giải của họ là nhờ vào kinh nghiệm sống ở các nước Âu Mỹ, chủ yếu là nước Pháp.
       Tuy nhiên đối với những thế hệ trẻ hơn, do phải tiến hành cách mạng và chiến tranh trên đất Việt Nam, nên hầu như không có mấy người có kinh nghiệm sống ở nước ngoài. Do đó, họ thiếu đi nền tảng tư tưởng để có thể lý giải được đầy đủ "Tinh thần nền Cộng hòa" mà Hồ Chí Minh đã đúc kết được sau 30 năm bôn ba ở hải ngoại. Càng đến những thế hệ trẻ hơn, người ta càng có xu hướng lý giải Hồ Chí Minh chỉ theo góc độ là nhà lãnh đạo Đảng Cộng sản. Cùng với việc thần tượng hóa Hồ Chí Minh, người ta đang đánh mất đi khả năng lý giải nội tại Hồ Chí Minh với tư cách là một CON NGƯỜI bình thường.    

ALEXANDRE DE RHODES CÓ PHÁT MINH RA CHỮ QUỐC NGỮ?

Alain Guillemin (TS. Viện Nghiên cứu Xã hội học Địa Trung Hải, Trung tâm nghiên cứu khoa học Pháp) Bản dịch của Ngô Tự Lập  Tháng 5 năm 1941, chính quyền thực dân dựng một đài tưởng niệm tại một góc nhỏ phía Đông Bắc hồ Hoàn Kiếm, cạnh đền Bà Kiệu. Đó là một tấm bia đá cao 1,7m, rộng 1,1m, dày 0,2m, trên có khắc, bằng các thứ chữ Quốc ngữ, Hán và Pháp, công đức của linh mục dòng Tên Alexandre de Rhodes. Tin này được tờ «Tân Tri», số 13 Tháng 6 năm 1941, thông báo như sau: "…Ông Alexandre de Rhodes đã sống lại với dân Hà Thành trong lễ khánh thành đài kỷ niệm ông. Buổi lễ được tổ chức trong bầu không khí trang nghiêm và cảm động…Ngày nay, chữ Quốc ngữ được coi là rường cột của tiếng ta, đó là lý do vì sao chúng ta không thể không cảm ơn chân thành người đã phát minh ra nó, ông Alexandre de Rhodes." (Le courrier du Viêt Nam) Tuy nhiên, sự tôn vinh đối với giáo sĩ dòng Tên nổi tiếng không thể là thứ cây có thể che rừng. Ngoài Alexandre de Rhodes, điều cần phải làm rõ là vai trò của những người truyền giáo đối với ngôn ngữ học. Thật vậy, ở Việt Nam, cũng như ở phần lớn các nước họ đến truyền giáo, họ không chỉ giới hạn vào việc thuyết giảng và phiên dịch lời Thiên Chúa. Họ còn lập nên những cột mốc quan trọng không thể bỏ qua trong lĩnh vực nghiên cứu ngữ pháp và ngữ nghĩa tiếng Việt. Xin trở lại với Alexandre de Rhodes. Ông có "phát minh" chữ Quốc ngữ hay không? Cho dù vai trò của ông là nổi bật đi chăng nữa, chúng ta cũng phải thấy rằng ông chỉ là một mắt xích trong một sợi xích. Chúng tôi sẽ chứng minh luận điểm của mình theo ba phần. Sau khi điểm lại một cách vắn tắt cuộc đời và những chuyến đi của Alexandre de Rhodes, chúng tôi sẽ liệt kê  những đóng góp chính của ông qua tác công trình từ điển học cùng vai trò của những người tiền bối, những linh mục dòng Tên Bồ Đào Nha. Phần thứ ba sẽ phân tích quá trình phổ biến của chữ Quốc ngữ với tư cách một hệ thống ký âm tiếng Việt. 1. Một kẻ phiêu du đa ngữ Alexandre de Rhodes sinh tại Avignon, ngày 15 tháng 3 năm 1591, trong gia đình một nhà buôn tơ lụa gốc gác từ làng Calatayud xứ Aragon. Những người Marranos này chạy trốn Toà án dị giáo và đến tị nạn tại Avignon, khi đó là đất của Giáo Hoàng và tiếp nhận người Do Thái. Giống như nhiều người đứng đầu các gia đình Do Thái cải đạo sang Công giáo, cha của Alexandre đổi họ từ Rueda thànhRode, sau thành de Rode và cuối cùng là de Rhodes. Năm 1609, khi 18 tuổi, Alexandre de Rhodes đến Roma. Ngày 14 tháng 4 năm 1612 ông gia nhập Compagnie de Jésus (Hội Ái hữu Thiên Chúa). Tại đó, ông trau dồi kiến thức về các ngôn ngữ cổ (Latin, Hy Lạp và Do Thái), học tiếng Italia và toán học. Ông dự định đi truyền đạo ở Nhật Bản, và tháng 10 năm 1618 rời Roma đến Lisbon, bấy giờ là cửa biển chính vào châu Âu của những người Đông Ấn. Trong khi chờ lên đường, ông học tiếng Bồ Đào Nha. Ngày 04 tháng 4 năm 1619, ông khởi hành trên chiếc tàu "Thánh Thérèse" để đến Goa. Trong số bốn trăm hành khách trên tàu còn có những nhà truyền giáo dòng Tên khác như Jérôme Majorica, tác giả nhiều văn bản Kitô giáo viết bằng chữ Nôm (thứ chữ Việt lấy cảm hứng từ chữ tượng hình Trung Quốc), nhà truyền giáo ở Bắc Kỳ và Nam Kỳ. Con tàu vượt qua mũi Hảo Vọng ngày 20 tháng 7 năm 1619 và đến đảo Goa ngày 9 tháng 10 cùng năm. Ở đó, Alexandre de Rhodes được tiếp đón bởi các giáo sĩ dòng Tên đã định cư ở Goa từ khi Francis Xavier cập bến vào năm 1542. Ông lưu lại hai năm rưỡi tại Goa và Salsette, nơi ông bị ốm nặng. Tại đó, ông gặp giáo sĩ dòng Tên người Pháp Etienne de la Croix người đã dạy ông ngôn ngữ địa phương: tiếng Kanara hay còn gọi là Canarin. Ngày 12 tháng 4 năm 1622, ông lại tiếp tục hải trình đến Nhật Bản. Ông đến Malacca ngày 28 tháng 7 năm 1622 và phải chờ đợi gần chín tháng trước khi lại có thể tiếp tục ra khơi. Ngay sau khi đến Macao ngày 29 tháng 5 năm 1623, ông bắt đầu học tiếng Nhật. Nhưng do các cuộc đàn áp Kitô giáo ở Nhật Bản tăng lên và nước này ngày càng bế quan tỏa cảng kể từ năm 1612, cấp trên quyết định chuyển ông đến một xứ khác: Đại Việt, nơi các cha cố Francesco Buzomi (1576-1639) và Diego Carvalho đã lập một hội truyền giáo (mission) từ năm 1615 tại Turan (Đà Nẵng). Sau khi trải qua 18 tháng giữa Ma Cao và Quảng Đông, de Rhodes cùng năm nhà truyền giáo dòng Tên khác, trong đó có Gabriel de Matos, cập cảng Faifo (Hội An), một hải cảng lớn của phần đất mà ông gọi là Cochinchine (Nam Kỳ), ở phía nam Turan. Đây là một trung tâm kinh tế lớn, giao thương với Nhật Bản và Bồ Đào Nha. Ông đến vào tháng 3 năm 1626 và trong vài tháng đã học tiếng Việt đủ để giảng đạo. Ngày 12 tháng 3 năm 1627, cùng giáo sĩ dòng Tên Pedro Marques, Alexandre de Rhodes đến Bắc Bộ. Ông được bề trên cử đi giúp đỡ giáo sĩ dòng Tên người Ý Giuliano Baldinotti vốn gặp khó khăn trong việc học tiếng Việt. Nhà thờ đầu tiên ở Bắc Bộ được xây dựng gần Thanh Hóa. Tuy nhiên, việc giảng đạo chẳng bao lâu bị gián đoạn vì  xung đột, lý do là các nhà truyền giáo phản đối chế độ đa thê và giới quan lại lan truyền tin đồn rằng họ là gián điệp. Alexandre de Rhodes bị quản thúc tại Hà Nội vào tháng Giêng 1630, sau đó bị Chúa Trịnh Tráng, dưới áp lực của các vương phi, trục xuất vào tháng 5. Không thể quay lại Nam Kỳ, nơi còn bất lợi hơn đối với các Kitô hữu, bởi họ có thể bị nghi là gián điệp của Đàng Ngoài, Alexandre de Rhodes trở lại Macao, nơi trong vòng gần 10 năm ông dạy thần học luân lý. Giữa 1640 và 1645, de Rhodes dẫn đầu bốn chuyến đi đến Nam Kỳ (từ tháng 1 đến tháng 9 năm 1640; từ tháng 12 năm 1640 đến tháng 7 năm 1641; từ tháng 1 năm 1642 đến tháng 9 năm 1643; từ tháng 1 năm 1644 đến tháng 7 năm 1645). Hầu hết thời gian, ông phải làm việc bí mật vì sự thù ghét của chính quyền địa phương. Bị trục xuất khỏi Nam Kỳ ngày 3 tháng 7 năm 1645, ông đến Macao hai mươi ngày sau đó. Để xin thêm trợ giúp của Tòa Thánh, Hội truyền giáo Châu Á (Missions d'Asie) đề nghị Alexandre de Rhodes đi Roma. Trước khi đi, ông dạy tiếng An Nam cho những người kế nhiệm là Carlo della Roca và Metello Sacano. Rời Macao ngày 20 tháng 12 năm 1645 cùng một Kitô hữu trẻ người Trung Quốc, mãi đến ngày 27 tháng 6 năm 1649, sau nhiều trắc trở ông mới đến được Roma. Tại Roma, ông mô tả cho Vatican tình hình của Giáo Hội ở Nam Kỳ và Bắc Kỳ và cầu xin Vatican hỗ trợ thành lập hội truyền giáo thuộc Propaganda Fide  (Cơ quan Tuyên truyền Đức tin). Ông biện hộ cho việc hình thành giới giáo sĩ địa phương và vận động bổ nhiệm một giám mục in partibus (giám mục giữa lương dân) cho Nam Kỳ và Bắc Kỳ, nhằm đối chọi lạipadroado (sự bảo hộ) của Bồ Đào Nha đang thống trị ở đó về tôn giáo và chính trị. Ông rời Roma ngày 11 tháng 9 năm 1652 với nhiệm vụ do Cơ quan Tuyên truyền giao phó là tìm người và kinh phí cần thiết để hoàn thành sứ mệnh của mình. Ông đi Piedmont và Thụy Sĩ, sau đó đến Paris vào tháng 1 năm 1653. Tại đây ông gặp Cha Jean Bagot, một giáo sĩ dòng Tên có quan hệ rất rộng trong giới cầm quyền, người từng làm lễ xưng tội cho vua Louis XIV. Ông tuyển mộ trong số các môn đệ của Cha Bagot một số tình nguyện viên đi Bắc Kỳ và Nam Kỳ, đặc biệt trong đó có François Pallu, người sẽ là một trong bavicaires apostoliques (khâm mạng tòa thánh) được Giáo Hoàng bổ nhiệm năm 1658 cho các sứ mệnh ở châu Á, hành động khởi đầu cho việc thành lập Missions Étrangères de Paris (MEP, Hội truyền giáo hải ngoại Paris). Mặt khác, Compagnie du Saint-Sacrement (Hội Ái hữu Saint-Sacrement), được Anne d'Autriche, Saint Vincent de Paul và Bossuet hỗ trợ, cung cấp kinh phí cần thiết dự án của Alexandre de Rhodes. Nhưng dự án này có nguy cơ gây bất hòa giữa Giáo Hoàng, vua Bồ Đào Nha và Compagnie de Jésus. Bị thất sủng, ông được gửi đến Ba Tư vào tháng 11 năm 1654, nơi ông nhanh chóng học ngôn ngữ địa phương. Ông qua đời tại đây vào tháng 11 năm 1660. Những chặng dừng chân trên các hành trình là cơ hội để Alexandre de Rhodes học ngoại ngữ. Alexandre de Rhodes biết 12-13 thứ tiếng: ngoài tiếng Pháp và tiếng Provencal, những thứ tiếng mẹ đẻ, ông còn biết các thứ tiếng Latin, Hy Lạp, Italia và có lẽ cả tiếng Do Thái, tiếng Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Canarin, Trung Quốc, Nhật Bản, Ba Tư và tiếng Việt, tất cả "ông gần như đều thông thạo."(Cadière, 1915, tr. 239) Alexandre de Rhodes là người khiêm tốn. Đến Việt Nam, ông thú nhận sự lúng túng của mình: "Thú thật là khi tôi đến Nam Kỳ và nghe tiếng nói của người bản địa, đặc biệt là phụ nữ, tôi cảm thấy như nghe tiếng chim hót líu lo và tôi mất hết hy vọng có ngày học được thứ tiếng ấy." (Alexandre de Rhodes, Voyages et Missions, 1854, tr. 79). Ông khiêm tốn, nhưng thật ra ông có năng khiếu học ngoại ngữ "dễ dàng một cách thần kỳ." (Cadière, 1915, tr. 239). Ông không chậm trễ trong việc làm chủ thứ tiếng như chim hót líu lo ấy: "Tôi ghi lòng tạc dạ việc này: Tôi học hàng ngày chăm chỉ hệt như trước đây học thần học ở Roma, và ý Chúa là sau bốn tháng, tôi đã có thể nghe hiểu những lời xưng tội, sau sáu tháng, tôi có thể giảng đạo bằng tiếng Nam Kỳ, công việc tôi sẽ tiếp tục làm trong nhiều năm." (Alexandre de Rhodes, Voyages et Missions, 1854, tr. 67) Như vậy, Cha de Rhodes đã được chuẩn bị "để lần ra, nhận biết, phân biệt và ghi lại bằng ký hiệu thích hợp những âm thanh khác nhau, đôi khi rất gần gũi, vì thế dễ đánh lừa, trong tiếng An Nam". (Cadière, 1915, tr. 239) 2. Alexandre de Rhodes và chữ quốc ngữ Các cuốn “Dictionarium Anamiticum Lusitanum et Latinum” và “Catechismus Pro iis qui volunt suscipere Batismum”, xuất bản ở Roma năm 1651, trên thực tế, là hai tác phẩm nền tảng và không thể thay thế, đặt cơ sở cho việc ký âm tiếng Việt bằng chữ cái Latinh và ngoài ra còn cho chúng ta biết được hình trạng tiếng Việt thế kỷ XVII cùng sự tiến hóa của nó. Trong bài viết này chúng tôi chỉ tập trung vào cuốn từ điển. Alexandre de Rhodes đã soạn cuốn từ điển khi nào? Không nghi ngờ gì nữa, trong những lần ông đến Việt Nam. Nhưng khoảng thời gian bảy năm ông ở xứ này luôn bị ngắt quãng bởi những lần đến rồi đi, từ giã rồi trở lại. Nếu lưu ý thêm rằng ông còn bị thúc bách bởi nhiệm vụ tổ chức truyền đạo và ông thường xuyên phải sống ở trong trạng thái bí mật hoặc nửa bí mật, một hoàn cảnh rất bất lợi cho công việc nghiên cứu ngữ nghĩa học, chúng ta có thể giả định, như Mục sư Bordreuil, rằng có lẽ ông đã làm cuốn từ điển trong thời gian khá dài tại Ma Cao, từ 1630 đến 1640: "Mặc dù ông không nói rõ trong các tác phẩm của mình, chúng tôi tin rằng Cha de Rhodes đã tận  dụng khoảng mười năm yên ổn về tâm trí, nếu không phải để viết, thì ít nhất cũng là để đặt nền tảng cho hai cuốn sách quan trọng đối với Ki tô hữu An Nam và các nhà truyền giáo, chúng tôi muốn nói đến cuốn giáo lý và cuốn từ điển của ông. " (Bordreuil, tr. 79) Mặt khác, thời gian ở Roma cho phép ông thực hiện thành công việc thu xếp tài chính để xuất bản tác phẩm của mình. Cha Lèopold Cadière, người rất am hiểu vấn đề, nhấn mạnh vốn hiêu biết tiếng An Nam sâu sắc của ông: "Mọi điều liên quan đến tiếng An Nam, phương ngữ Bắc Bộ và phương ngữ Nam Kỳ đều không phải là bí mật đối với ông... Ông còn cho chúng ta biết về thực trạng của tiếng An Nam cổ, những phong tục, tập quán ngày nay không còn và những thông tin mà chúng ta không thể tìm thấy ở bất cứ nơi nào khác... Thêm nữa, về nghĩa của các từ, cuốn sách là một sự đảm bảo tuyệt đối, những khái niệm ngữ pháp ông thêm vào cuốn từ điển cho thấy ông hiểu biết sâu sắc về cấu trúc đôi khi rất phức tạp và tinh tế của cú pháp An Nam" (Cadière, 1915, tr. 238-39) Cuốn “Linguae Annamiticae seu Tunchinensis Brevis Declaratio”, phần tóm tắt ngữ pháp tiếng An Nam gồm 31 trang ở cuối, "đưa ra một tổng quan vắn tắt về sự vận hành của tiếng An Nam. Ông dành 6 trong số 8 chương để bàn đến vấn đề từ loại trong tiếng Việt." (Bref aperçu sur l’histoire de l’étude des parties du discours vietnamien, tr. 143). Các chương này là: - Chữ và âm tiết trong tiếng An Nam (Chương 1) - Dấu thanh và các dấu của các nguyên âm (Chương 2) - Danh từ, tính từ và phó từ (chương 3) - Đại từ (Chương 4) - Các đại từ khác (chương 5)                                                               - Động từ (Chương 6) - Các thành tố bất biến trong tiếng Việt (Chương 7) - Một số thành tố của cú pháp (Chương 8) Alexandre de Rhodes bám rất sát “thực tiễn ngôn ngữ của người An Nam trong các tầng lớp xã hội khác nhau." (Bref aperçu sur l’histoire de l’étude des parties du discours vietnamien, tr. 149) Nhưng ông đã ép cú pháp tiếng Việt vào cái khuôn khổ cứng nhắc của cú pháp Latinh: "Ta có thể tìm thấy những khái niệm ngữ pháp được sử dụng để mô tả tiếng Latin như cách, thì, thể, số, giống, và các giới từ. Trên thực tế đó là ngữ pháp tiếng Latin mở rộng, với khuôn khổ đã đông cứng từ nhiều thế kỷ, được áp đặt để mô tả một ngôn ngữ mới. (Bref aperçu sur l’histoire de l’étude des parties du discours vietnamien, tr. 50) Các nhà ngôn ngữ học Việt Nam đã phê phán quan điểm này và cho rằng ông không công bằng với các đặc điểm của cú pháp tiếng Việt.  Để soạn cuốn từ điển của mình, có lẽ Alexandre de Rhodes đã dựa vào những công trình ký âm Latinh tiếng Nhật (Romanji) đầu tiên của Yajiro, một người Nhật Bản cải đạo giữa thế kỷ XVI, tuy nhiên những tiền bối thực sự của ông là các linh mục dòng Tên người Bồ Đào Nha. Trong thông báo gửi độc giả cuốn từ điển, chính Alexandre de Rhodes cũng thừa nhận rằng ông chịu ơn những người tiền bối. Ông nói rằng ông đã làm việc trên cơ sở cuốn từ điển Việt-Bồ Đào Nha của Gaspar de Amaral và cuốn từ điển Bồ Đào Nha-Việt của Antonio Barbosa. Nhưng người thầy trước hết của ông là Francisco de Pina, cũng là một người Bồ Đào Nha. Từ năm 1622, Pina đã phát triển một hệ thống ký âm dùng chữ cái áp dụng cho ngữ âm và thanh điệu tiếng Việt, đã soạn một văn tuyển và bắt đầu viết một cuốn sách ngữ pháp (Roland, tr. 37) Năm 1624, Pina mở trường dạy tiếng Việt đầu tiên cho người nước ngoài, hai sinh viên trong số đó làAntonio de Fontes và ... Alexandre de Rhodes. Vì thế, không có gì đáng ngạc nhiên khi các quy ước ký âm của chữ Quốc ngữ cho thấy ảnh hưởng của tiếng Bồ Đào Nha, điều chắc chắn không phải không có liên quan đến thực tế là giữa 1615 và 1788, trong số 145 linh mục dòng Tên tại Việt Nam có 74 người Bồ Đào Nha, trong khi chỉ có 30 người Ý, 5 người Pháp và 4 người Tây Ban Nha. Thật vậy, bảng chữ cái tiếng Việt là một sự áp dụng vào tiếng Việt bảng chữ cái được sử dụng trong các ngôn ngữ Roman của những nhà truyền giáo. Để biểu hiện các thanh điệu, họ sử dụng các ký hiệu trong tiếng Hy Lạp. Trong bảng ký âm này, Nguyễn Phú Phong, tiếp theo AG Haudricourt, nhấn mạnh ảnh hưởng của tiếng Bồ Đào Nha. Các phụ âm có nguồn gốc Bồ Đào Nha, đó là “gi”, “ch”, “x”, “nh”, còn các nguyên âm, đó là “â”, “ê”, “ô”. (A.G Haudricourt, tr. 61, Nguyễn Phú Phong, tr. 13-17)                   Các nhà truyền giáo dòng Tên người Bồ Đào Nha và Alexandre de Rhodes đã phát triển hệ thống chữ Việt dùng chữ cái, nhưng điều đó không có nghĩa là họ bỏ qua chữ Nôm. Hoàn toàn trái lại. Chữ nôm được họ sử dụng rộng rãi để truyền bá phúc âm dưới hình thức giáo lý, Thánh tích, các sách trích lời Thánh. Tên nhà truyền giáo người Ý Girolamo Majorica xuất hiện dưới 48 công trình khác nhau, tổng cộng 4200 trang[1]. Trên thực tế, như Jacques Roland đã nhấn mạnh, hệ thống chữ viết Latinh hóa trước hết là để giảng đạo và phục vụ công việc của nhà truyền giáo: "Nó cho họ một phương tiện tiếp cận khá thuận tiện với ngôn ngữ nói; nó cũng cung cấp một phương tiện trao đổi trí tuệ và giao tiếp bằng văn bản với những giới lãnh đạo người Việt của cộng đồng Kitô hữu, những người buộc phải học thứ chữ mới vì mục đích đó. Tình trạng phổ biến rất hạn chế của chữ Quốc ngữ thay đổi hết sức chậm cho đến giữa thế kỷ XVII. Khi đó, thứ chữ viết dùng chữ cái bắt đầu lan ra trong các cộng đồng Kitô giáo, có lẽ vì lý do an toàn đối lại với chính sách chống dị giáo và có lẽ cũng vì dễ sử dụng. (Jacques, tr. 51) Nhưng trên thực tế sự sáng tạo chữ Quốc ngữ không chỉ do công sức của các nhà truyền giáo châu Âu. Họ đã không thể hoàn thành được công việc này nếu không có sự giúp đỡ của những người Kitô giáo Việt Nam, những giáo lý viên (les catéchistes), những giáo hữu (les frères) và tất nhiên, các linh mục (les prêtres). Chính họ cũng là những người chúng ta phải chịu ơn với tư cách là tác giả của những tác phẩm văn xuôi đầu tiên ở Việt Nam viết bằng ngôn ngữ "nôm na" và phiên âm bằng ký tự Latin: Lịch sử An Nam của Bento Thien (1659), Sổ ghi nhớ và chép công việc do nhà truyền giáo dòng Tên Philippe Binh viết tại Lisbonne (1822). Vai trò quan trọng của các học giả Việt Nam trong toàn bộ công trình ngữ âm học này đã bị bỏ qua một cách bất công. Các cộng tác viên bản địa thường không được nhắc đến. Chỉ có một vài bằng chứng cho thấy sự hợp tác này. Francisco de Pina đã được giúp đỡ bởi một học giả trẻ người Việt có tên thánh là Pero, một "nhà văn giỏi chữ Hán bậc nhất" (Roland, tr. 3). Alexandre de Rhodes bày tỏ lòng biết ơn bằng những lời cảm động: "Giúp tôi là một cậu bé bản địa tuyệt vời, người đã dạy tôi trong ba tuần tất cả các thanh điệu của tiếng Việt và cách phát âm tất cả các từ. Cậu không biết ngôn ngữ của tôi, tôi cũng không biết thứ tiếng của cậu, nhưng cậu có một trí thông minh tuyệt vời khiến cậu ngay lập tức hiểu những gì tôi định nói. Và trên thực tế, chỉ trong ba tuần ấy, cậu ta đã biết đọc biết viết thứ chữ của chúng tôi và biết phục vụ thánh lễ. Tôi rất kinh ngạc trước sự lanh lợi và trí nhớ của cậu”. (Alexandre de Rhodes, Voyages et Missions, 1854, tr. 89) Còn Tổng giám mục Pigneau de Behaine, người đã viết từ điển của mình ở Pondicherry, khoảng giữa tháng 6 năm 1772 và tháng 6 năm 1773, thì được sự giúp đỡ của tám học giả Nam Kỳ. 3. Từ Sứ mệnh truyền giáo đến sự phổ biến chữ Quốc ngữ Pigneaux de Behaine là thành viên Missions Étrangères de Paris. Trên thực tế, chính các giáo sĩ của Hội truyền giáo hải ngoại là những người kế cận các giáo sĩ dòng Tên, tiếp tục phát triển chữ Quốc ngữ. Cuốn “Dictionnarum Annamitico-Latinum” của Pigneau de Behaine là cuốn từ điển đầu tiên bao gồm các ký tự Latinh và chữ Nôm không có trong cuốn từ điển của Alexandre de Rhodes. Bằng cách hợp lý hóa hệ thống phụ âm và thanh điệu, ông điều chỉnh, sửa chữa và làm phong phú thêm cuốn từ điển của Alexandre de Rhodes. Đức Cha Tabert sử dụng bản viết tay cuốn từ điển của Pigneau de Behaine và cho in năm 1838 tại Serampore, Bengale, dưới nhan đề “Dictionarium  annamitico latinum”. Trong cuốn từ điển này, "sự đóng góp của Đức Cha Tabert không xác định rõ được... chứa khoảng 10.000 mục từ, mô tả chi tiết các nghĩa khác nhau của mỗi từ." (Moussay, tr. 2) Trong năm 1868, Cha Legrand de la Liraye cho in cuốn “Dictionnaire élémentaire Annamite-Français” (Từ điển cơ sở An Nam-Pháp). Cuốn từ điển An Nam-La tinh của Đức Cha Tabert được chỉnh lý và hoàn thiện bởi Đức Cha Joseph Theurel, khâm mạng tòa thánh (vicaire apostolique) vùng Tây Bắc Kỳ, nhưng ông qua đời vào năm 1868, trước khi hoàn thành dự án. Cha Charles Lesserteur hoàn thành nốt công việc và công bố cuốn từ điển tại Nhà xuất bản của Mission de Ke-So, năm 1877. Cha Génibrel, thành viên MEP, xuất bản cuốn từ điển lớn của ông, “Dictionnaire Annamite-Français” (Từ điển An Nam-Pháp) năm 1898. Từ đầu thế kỷ XX đến năm 1928, nhiều nhà truyền giáo thuộc MEP công bố một loạt các cuốn từ vựng nhỏ: như những cuốn của Cha Ravier, Dronet, Pilon, Barbier, Masseron. Năm 1937 xuất hiện cuốn từ điển đồ sộ Dictionnaire Annamite-Chinois-Français (Từ điển An Nam-Trung Hoa –Pháp) của Cha Hue, thuộc MEP (Moussay, tr. 3) Công trình từ vựng học của các nhà truyền giáo được tôn vinh bằng việc xuất bản vào năm 1957 cuốn Dictionnaire Vietnamien-Chinois-Français của Cha Eugene Gouin. Cuốn từ điển được tái bản năm 2002 bởi Nhà You Feng, đến nay vẫn được dùng để tham chiếu, mặc dù các từ điển gần đây nhất đã cập nhật sự tiến hóa của tiếng Việt viết và nói. Cần phải nhắc thêm các cuốn ngữ pháp, các sách và nhiều bài báo nghiên cứu ngữ âm và ngôn ngữ học. Như vậy, nếu các nhà truyền giáo ít dịch tác phẩm văn học, ngoại trừ cổ tích, thì họ đã rèn giũa đa số các công cụ dịch thuật. Ngoài các nhà truyền giáo, chúng ta phải thừa nhận sự đóng góp đáng kể của Georges Cordier, người đã  xuất bản vào năm 1930 cuốn “Dictionnaire annamite-français à l’usage des élèves et des annamitisants”. Chữ Quốc ngữ cũng được lọc qua cộng đồng Công giáo, vốn có thiên hướng hợp tác với những kẻ chinh phục, đặc biệt là các tác phẩm của hai học giả lớn, Huỳnh Tịnh Của (1834-1907) và Trương Vĩnh Ký (1837 - 1898). Huỳnh Tịnh Của, Ðốc phủ sứ đầu tiên của tỉnh, đã dịch các sắc lệnh của chính quyền Sài Gòn ra tiếng Việt, phổ biến chữ Quốc ngữ trên tờ báo tiếng Việt dùng chữ Quốc ngữ đầu tiên, tờ “Gia Định Báo”, xuất bản các truyện cổ và thần thoại sưu tầm trong khoảng 1880 – 1887 và soạn một cuốn từ điển tiếng Việt, vào năm 1897, phỏng theo từ điển tiếng Pháp. Nhưng một trong những đại kiến trúc sư của sự truyền bá chữ Quốc ngữ là Trương Vĩnh Ký. Nổi tiếng là một thiên tài đa ngữ, ông học tiếng Xiêm, tiếng Miến Điện, tiếng Lào, tiếng Cambodia, tiếng Trung Quốc ở Xiêm; học tiếng Nhật, tiếng Hindi, tiếng Hy Lạp, tiếng Latinh, tiếng Bồ Đào Nha, và tiếng Pháp tại Chủng viện Pénang, Singapore. Năm 1863, với tư cách là thư ký kiêm thông dịch viên, ông cùng với phái đoàn của Phan Thanh Giản đến Paris để xin chuộc lại ba tỉnh đã nhượng cho Pháp. Khi trở về, ông được bổ nhiệm làm Hiệu trưởng trường thông ngôn và giáo sư Trường hậu bổ. Trong số trước tác đồ sộ của con người đa tài ấy - sử gia, nhà tiểu luận nhà chính trị, nhà văn, nhà thơ và dịch giả - chúng ta chú ý trước hết đến cuốn sách ngữ pháp tiếng Việt đầu tiên do một người Việt viết (1863); cuốn  “Petit dictionnaire franco-annamite” (Tiểu từ điển Pháp-An Nam); các bản phiên âm Quốc ngữ một số kiệt tác văn học chữ Nôm, như Kim Vân Kiều, Phan Trần, và Lục Vân Tiên; một số tác phẩm tự sự văn xuôi, đặc biệt là “Đông kinh du ký”, xuất bản năm 1887. Về tiểu thuyết, cũng trong quỹ đạo của Công giáo, ta thấy xuất hiện, "câu chuyện hiện đại đầu tiên khai thác cái tôi, viết bằng văn xuôi, sử dụng chữ Quốc ngữ theo lối phương Tây, trong đó mô tả các nhân vật của đương thời với cuộc sống nội tâm, gia đình và xã hội." [2] Đó là “Truyện Thầy Lazaro Phiền” của Nguyễn Trọng Quản, do J. Linage xuất bản tại Sài Gòn vào năm 1887. Chủ đề, bối cảnh và nhân vật đều liên quan đến Ki tô giáo: nhân vật chính, Lazarô Phiền, trốn tránh trong cuộc sống tôn giáo sau khi lầm tin vào một lá thư, giết chết cô vợ trẻ và người bạn thân nhất của mình[3].  Trong nửa đầu của thế kỷ XX sự đóng góp của các tác giả người Việt ngày càng tăng, vượt xa giới Ki tô hữu. Đặc biệt cần phải nhắc đến: Buu-Can, với “Hán Việt thành ngữ” (Hà Nội, 1933), Do-van-Dap, với “Từ điển Hán - An Nam” (Nam Định, 1933), Đào Duy Anh, “An Nam-Pháp từ điển”, có chua chữ Hán các thuật ngữ Hán Nôm (Hà Nội, 1936), Long-Dien Nguyễn Văn Minh, “Từ điển điển tích văn học sắp xếp theo bảng chữ cái” (Hà Nội, 1941), Hoàng Xuân Hãn, “Từ vựng khoa học” (Sài Gòn, 1948); Dao Văn Tien, “Từ vựng khoa học” (Paris, 1945), Đào Văn Tập, “Từ điển tổng hợp Việt Pháp” (Sài Gòn, 1950), Đào Văn Tập, “Từ điển tổng hợp Pháp-Việt Nam” (Sài Gòn, 1950), Lê Bá Kông, “Từ điển Anh-Việt” (Hà Nội, 1950), Lê Bá Kông, “Từ điển Việt-Anh” (Hà Nội, 1950), Đào Văn Tập, “Từ điển tiếng Việt” (Sài Gòn, 1951), Trần Văn Hiệp, “Từ điển Trung-Việt” (1951); Thanh-Nghị, “Từ điển Việt-Pháp” (Sài Gòn, 1952); Dao Dang Vi, “Từ điển Pháp-Việt” (Sài Gòn, 1952). (Moussay, tr. 8) Những công cụ ngôn ngữ học này rất hữu ích cho những kẻ thực dân. Thật vậy, những kẻ thực dân có nhu cầu thực tế phải học ngôn ngữ của dân thuộc địa và đào tạo thông dịch viên, những người làm trung gian cho họ. Để làm việc này, họ dựa vào các nhà truyền giáo. Trên thực tế, Trường Thông ngôn Sài Gòn, mà kể từ năm 1861 đã nhận hàng nghìn học sinh, chỉ là một biến thể của Trường trung học Adran nơi các nhà truyền giáo  giảng dạy chữ Quốc ngữ và tiếng Latinh cho khoảng 40 học sinh[4]. Cùng năm đó, tức chỉ ba năm sau sự can thiệp của Pháp, viên sĩ quan hải quân Gabriel Aubaret xuất bản, bằng chữ Quốc ngữ, cuốn Từ vựng Pháp-An Nam và An Nam-Pháp, và sau đó là Ngữ pháp tiếng An Nam, năm 1867. Tiếng Pháp đã thế chỗ tiếng Latinh, nhưng tính chất công cụ của công cuộc này vẫn còn nguyên. Trong viễn kiến này, như Paulin Vial, Giám đốc Nội vụ Nam Kỳ, đã nhấn mạnh, việc sử dụng chữ Hán là một trở ngại cho hoạt động của chính quyền thuộc địa và sự giao tiếp giữa người Pháp và người Việt: “Ngay từ những ngày đầu, chúng ta đã nhận thấy rằng chữ Hán là một rào cản giữa chúng ta và dân bản địa; việc áp dụng lối viết dùng chữ cái giúp chúng ta hoàn toàn thoát khỏi rào cản đó; chữ Hán gây khó khăn cho việc chuyển tải đến người dân các khái niệm khác nhau cần thiết cho họ, ở mức độ phù hợp với tình hình chính trị và xã hội mới." [5] Ngoài ra, ngày 22 tháng 02, 1869, Chính quyền Nam Kỳ ra một nghị định, bắt buộc sử dụng chữ Quốc ngữ trong các văn bản hành chính. Ngoại trừ các cơ quan của chính quyền thuộc địa và những người có liên quan bằng cách này hay cách khác, chữ Quốc ngữ ban đầu bị người Việt từ chối. Đối với một số nhà nho yêu nước, đó là chữ của quân xâm lược, tức bọn dã man. Một trong số họ, ông Nguyễn Bá Học (1857-1921), trước khi trở thành một trong những cây bút hay nhất của tạp chí Nam Phong, trong tình thế buộc phải học chữ Quốc ngữ để xin việc, đã trải nghiệm cảm giác xấu hổ: "Nói chung tôi không dám đọc thành tiếng; hễ có khách đến nhà, tôi vội vàng giấu cuốn sách vào túi như thể giấu một cuốn sách bí mật, hay sách cấm – đó là cuốn học vần, có bảng 24 chữ cái Latin”. [6] Tuy nhiên, đến đầu thế kỷ XX, hàng loạt yếu tố đã thúc đẩy những người yêu nước Việt Nam biến chữ Quốc ngữ thành một công cụ đấu tranh giành độc lập dân tộc. Việc ký kết Hiệp định Patenôtre (1884) công nhận quyền cai trị của Pháp trên toàn cõi Việt Nam và cái chết của Phan Đình Phùng (1895) đánh dấu sự kết thúc cuộc kháng chiến của các quan lại triều đình, dẫn đến sự xuất hiện của một thế hệ các nhà yêu nước mới, trong đó hai lãnh tụ là Phan Bội Châu và Phan Châu Trinh, những người đã làm quen với tác phẩm của Descartes, Montesquieu, Voltaire và Rousseau qua các bản dịch chữ Hán và được truyền cảm hứng mới từ Tân thư của các nhà cải cách Trung Hoa như Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu. Việc Nhật Bản đánh bại Trung Quốc (năm 1895) và Nga (năm 1905) đã thúc đẩy Phan Bội Châu phát động phong trào "Đông Du”, bí mật đưa sinh viên Việt Nam sang Nhật Bản để theo học trong các “trường Tây” của người Nhật. Nhưng sau thỏa thuận Pháp-Nhật, các sinh viên này bị trục xuất. Phan Châu Trinh thì đề cao các nguyên tắc của Cách mạng Pháp trong cuộc đấu tranh chống thực dân. Hai cụ "Phan" cùng một  nhóm nhà Nho, với tinh thần hiện đại hóa và phê pháp Tân Nho giáo - bị coi là phản bội  học thuyết của Khổng Tử - mở trường Đông Kinh Nghĩa Thục vào năm 1907. Trường này dạy miễn phí chữ Quốc ngữ và thúc đẩy việc hiện đại hóa văn hóa Việt Nam. Sau chín tháng tồn tại, trường bị chính quyền thuộc địa giải thể, những người lãnh đạo, tham gia và ủng hộ bị bắt giam, đặc biệt là bị đày ra Côn Đảo. Nhưng triết lý và phương pháp của trường đã lan rộng như dầu loang trên cả nước. Từ nay, chữ Quốc ngữ, hiện đại hóa và độc lập là không thể tách rời: "Được rửa tội bởi bàn tay của những chí sĩ yêu nước, chữ Quốc Ngữ không còn là chữ của họ (tức là của người Pháp, những linh mục Công giáo), mà trở thành con đẻ của tiếng Việt và từ nay được nhân dân Việt Nam yêu mến và tôn trọng." (Nguyễn Văn Hoàn, tr. 82) Chiến thắng của chữ Quốc ngữ cũng liên quan chặt chẽ tới sự biến mất của chế độ Khoa cử ba năm một lần, một cách tuyển dụng quan lại truyền thống của Việt Nam. Từ thời Tự Đức, các kỳ thi không còn được tổ chức tại Nam Kỳ. Hai kỳ thi cuối cùng được tổ chức tại Nam Định (1915) và Huế (1919). Việc xóa bỏ chế độ khoa cử không những thúc đẩy sự suy tàn của chữ Hán, mà còn phản ánh một sự thay đổi văn hóa sâu sắc: "Các cuộc thi thơ phú từ đây phải cạnh tranh với các chương trình học mới, và dần dần mất giá, bởi vì này càng ít có ích lợi để tiến thân trong xã hội mới." (Brocheux, Hémery, tr. 218) Các nhà Nho thức thời cũng là những người ủng hộ mạnh mẽ chữ Quốc ngữ: "Đến lượt mình, các nhà Nho Việt Nam cũng coi chữ Quốc ngữ như một công cụ hữu hiệu để phổ biến Tư tưởng mới, Sách báo mới và giáo khoa mới cho dân chúng ... Sự tiếp nhận chữ Quốc ngữ đi đôi với việc phổ biến các tác phẩm mang tinh thần hiện đại xuất bản với trọng trách và trong khuôn khổ các hoạt động văn hóa và giáo dục." (Trịnh Văn Thảo, tr. 207) Tác phẩm nghiên cứu tổng hợp đầu tiên về văn minh phương Tây, “Văn Minh Tân học sách”, được xuất bản chính với logich như thế  (Trịnh Văn Thảo, tr.  208) Việc tiếp nhận chữ Quốc ngữ của người Việt không thể tách rời phong trào xóa nạn mù chữ. Theo David Marr, trong khoảng giữanăm 1920 và 1940, có 88 cuốn sách học vần khác nhau được công bố, tổng cộng 364 lần in, với 3,7 triệu bản. (Trích theo Phạm Đán Bình, tr.135) Những cuốn sách này không chỉ nhằm phổ biến chữ Quốc ngữ, mà còn để chống nạn mù chữ. Năm 1926, theo Georges Garros, cũng được trích dẫn bởi Phạm Đán Bình (tr.135), chỉ có 20.000 học sinh trong số ba triệu trẻ em ở độ tuổi đi học. Năm 1938, đểkhắc phục sự kém cỏi của chính quyền, Hội truyền bá chữ Quốc ngữ được thành lập và đến khoảng năm 1945 đã tuyển dụng 1971 giáo viên cho 59 827 người học và phân phát 175 000 cuốn học vần (Phạm Đán Bình, tr.136) Chiến dịch chống nạn mù chữ đã được phát triển rộng rãi nhờ Mặt trận Cách mạng (Việt Minh). "Từ tháng 9 năm 1945 và tháng 12 năm 1946, Bình dân học vụ đã huy động 95.665 giảng viên tình nguyện để dạy đọc và viết cho 2.520.678 người. Đến cuối năm 1958, có thể khẳng định rằng 93,4% dân số các vùng đồng bằng, ở độ tuổi từ 12 đến 50, đã thoát nạn mù chữ”. (Phạm Đán Bình, tr.136). Chữ Quốc ngữ, như vậy, đã trở thành phương tiện chuyên chở của hiện đại hóa và bản sắc dân tộc: "Một hình ảnh phổ biến trong dân chúng thể hiện cảnh Chủ tịch Hồ Chí Minh, cũng là con một nhà Nho yêu nước, đứng cạnh bảng đen, dạy trẻ em nông thôn đọc và viết chữ Quốc ngữ. Chữ Nôm bị xóa dần cho đến khi biến mất hoàn toàn, còn thứ chữ của những nhà truyền giáo và người Pháp đã trở thành chữ viết duy nhất của mọi người Việt Nam: "chữ Quốc ngữ”. Được sử dụng trong mọi lĩnh vực, chữ Quốc ngữ đã được tôn vinh như là phương tiện chuyên chở ý thức hệ”. (Jacques, tr. 51) 4. Kết  luận Để kết thúc bài viết này, chúng ta hãy trở lại với Alexander của Rhodes và sự công nhận ngày càng tăng của chính quyền Việt Nam về vai trò của ông. Thật vậy, sau năm 1945, sự chối bỏ thời kỳ thuộc địa đã dẫn đến sự phủ nhận sự nghiệp của Alexandre de Rhodes, "Sự Latinh hóa văn bản được coi là một hành động chính trị thù địch, một ý đồ phá hủy cấu trúc văn hóa nhằm chia rẽ văn hóa cộng đồng quốc gia và áp đặt sự thống trị nước ngoài." (Jacques Roland, tr. 24) Theo logich này, đài tưởng niệm Alexander de Rhodes đã bị gỡ bỏ: "Thật không may, cái đài tưởng niệm ấy đã biến mất vào một ngày cách đây khoảng ba mươi năm. Ai đã gỡ nó? Không ai biết! Một hành động chính trị hay một sự phá hoại đơn thuần, bí ẩn ấy vẫn chưa được sáng tỏ. Vậy đó, tấm bia, mặc dù khá lớn, đã biến khỏi bệ... Một lần người ta nhìn thấy nó trong một hiệu chữa khóa, nơi nóđược dùng làm...đe. Sau đó, một nhà buôn chè dùng nó để bầy hàng – thật tiện để vừa uống trà vừa học! Một số người thậm chí cònnhìn thấy nó bên bờ sông Hồng…Vào những năm 1980, tại khoảng không gian dành cho Alexandre de Rhodes mọc lên một tượng đàicách mạng trắng tinh khôi tuyệt đẹp, tôn vinh những người yêu nước: ba pho tượng người chiến sĩ cỡ lớn, một trong số đó là phụ nữ. Trên bệ, có dòng chữ: "Quyết tử cho Tổ quốc quyết sinh." (Le courrier du Việt Nam) Phải đến năm 1993 Alexander de Rhodes mới được phục hồi danh dự. Năm đó, Câu lạc bộ sử gia đã tổ chức nói chuyện về Alexander Rhodes và Giáo sư Nguyễn Lân đã nhắc đến đài tưởng niệm giáo sĩ người Pháp. Theo ông, đáng lẽ không nên phá đài kỷ niệm ấy. “Le courrier du Viêt Nam” dùng từ « enlèvement” (gỡ bỏ): “Hành động này cho thấy một nhận thức thiển cận, sự thiếu hiểu biết vềlịch sử và, dù sao đi chăng nữa, cũng không xứng đáng với truyền thống của dân tộc ta. Alexandre de Rhodes, chẳng phải là ông đã làm việc cho người Việt Nam hay sao? Chữ Quốc ngữ, thứ chữ dễ học hơn nhiều so với chữ tượng hình, đã giúp phần lớn dân chúng tiếp cận tri thức và thông tin... Và nhà truyền giáo cũng là một nhà nhân văn chủ nghĩa, gần gũi với dân chúng." (Le courrier du Việt Nam). Đã đến lúc trả lại cho Alexander de Rhodes không gian kỷ niệm tại trung tâm thủ đô nước Việt. Giáo sư Nguyễn Lân đề xuất để xây dựng một bức tượng bán thân ở công viên Tao Đàn ở phía trước cửa trường Đại học Dược Hà Nội. Nhưng cũng có thể đặt lại tấm bia cũ bây giờ đang được lưu trữ trong kho của Ban quản lý các di tích lịch sử và du lịch thủ đô. Năm 1995, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn tổ chức một hội thảo chuyên đề về cuộc đời và sự nghiệp của nhà truyền giáo người Pháp. Trong lời phát biểu của ông vềđóng góp của giáo sĩ dòng Tên người Pháp tại Việt Nam, TS. Nguyễn Duy Quý kết luận: "Chúng tôi dự định đặt tấm bia cũ trong khuôn viên Thư viện Quốc gia. Chúng tôi cũng muốn khôi phục lại tên của nhà truyền giáo nổi tiếng cho một đường phố ở Thành phố Hồ Chí Minh đã bị đổi tên vài thập kỷ trước... (Le courrier du Viêt Nam) Như vậy, công lao của Alexandre de Rhodes đã được chính quyền Việt Nam công nhận thỏa đáng. Ngô Tự Lập dịch (từ tiếng Pháp) BIBLIOGRAPHIE I. Ouvrages d’ Alexandre de Rhodes 1. Catechismus Pro iis qui volunt suscipere Batismum in octo dies divisus (Phep giang tam ngay cho ke muân chiu phep rua, ma be do dao thanh duc Chua bloi), Ope scra Congregationis de Propaganda Fide in lucem editus? Ab Alexandro de Rhodes è Societate IESU ejusdemque Sacrae Congregationis Missionario Apostolico, Romae, Typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Superiorum permissu.s.d. 323 p, Imprimatur, Rome, 8 Juillet 1651. 2. Dictionarium Anamiticum Lusitanum et Latinum ope Sacra Congregationis de Propaganda Fide in lucem editum ab Alexandro de Rhodes  E Societate Iesu ejusdemqu Sacrae Congregationis Missionario Apostolico, Romae, Typis et sumptibus  ejusdem Sacr. Congregat. MDCLI (1651), SuperiorumPermissev, 88ff, 450p,  deux colonnes +Linguae Annamiticae sev Tunchinensis bevis Declaratio, pp 1-31, 3. Histoire du royaume du Tonkin par A. de Rhodes, Revue Indochinoise, 1908, 2° semestre, 30 juillet, 15 août, 31 août, 15-30 septembre. Traduction de Tunchinensis historiae libri duo quorum altero status temporalis huius Regni …, Lyon, 1652. 4. Voyages et missions du Père Alexandre de Rhodes de la Compagnie de Jésus, en la Chine et autres royaumes de l’orient. Nouvelle édition par un père de la même Compagnie (Le Père Auguste Carayon), Paris, Julien Lanier et cie, 1854 pp VII-448. II. Dictionnaires et grammaires [7] 1. Pigneau de Behaine Joseph Georges (1741-1799) membre du Séminaire des Missionnaires de Paris, évêque d’Adran, vicaire apostolique de  Cochinchine, de Cambodge, de Ciampa,  Vocabularum annamitico-latinum, 1772, 729 p, Edition en fac-similé du manuscrit original, Documents des Archives des Missions Étrangères de Paris, 2001, 729 p, 34,5 x 24 (Traduction en vietnamien : Tu vi Annam Latinh préfacé par Nguyên Dinh Dâu, Thanh Pho Hô Chi Minh, Nha xuât ban Tre, 1999, 574 p, 14 x 20. 2. Taberd A.L (1794-1840), Dictionnarum annamitico-latinum, primum incetum ab P.J Pigneaux, episcopo adranensi, vicario apostolico Cocincinae, dein abslutum et editum a I.L Taberd, episcopo isauropolitano, vicarioapostolico Cocincinae, Serampore, EX Typis, J.C Marsham, 1838, XLVI, 7322-128 p, 28cm. Réimprimé au Viêt Nam en 2004 par le Centre d’études de la culture nationale. 3. Aubaret Gabriel, Grammaire annamite, suivie d’un vocabulaire français-annamite et annamite-français, Paris, Imprimerie Impériale, 1867. 4. Truong Vinh Ky, Jean Baptiste Petrus, Abrégé de grammaire annamite, Saïgon, Imprimerie Impériale, 1867. 5. Legrand de la Liraye 1868 Dictionnaire élémentaire Annamite-Français, Saïgon, Imprimerie Impériale, 184 p. 6. Theurel, Mgr Joseph, Dictionnarum annamitico-latinum, ex opere Taberd con tans, nec no ab J.S Theurel, episc, A canthensi, vicario apost, Tunquini occidantalis recognitum et notabiler adauctumad quod ac-cessit, Appendix de vocibus sinicis et locutionibus minus usitatis, Nin Phu, Ex Typis Missionis Tunquini occidentalis, 1877, XXX-566-71 p 6. Truong Vinh Ky,  Jean Baptiste Petrus, Grammaire de la langue annamite, Saïgon, C.Guilland et Martinon, 1883, 304 p. 7. Truong Vinh Ky, Jean Baptiste Petrus, Guide de la conversation annamite. Sách tâp nói chuyên tiêng Annam vá tiêng Phangsa. 2e édition. Saigon, Ban-in Nhà Hàng C. Guilland et Martinon, 1885. 8. Truong Vinh Ky, Jean Baptiste Petrus Petit dictionnaire franco-annamite, Nouvelle édition ornée du portrait de l'auteur illustrée de 1250 gravures extraites du Petit Larousse illustré. Saigon, F.-H. Schneider, 1911 (Première édition, 1887). 9. Huynh Tinh Cua, dit Paulus Cua, Dictionnaire annamite ... Dai nam quâc âm tu vi. Tham dung chu nho có giai nghia, có dan chúng, muon 24 chu cái phuong Tây làm chu bô. Deux volumes. Saigon, Rey, Curiol & Co., 1895-1896. 10. Génibrel, J.MF, Dictionnaire annamite-Français comprenant 1°: tous les caractères de la langue annamite vulgaire avec l’indication de leurs divers sens propres et figurés et justifiés par de nombreux exemples, 2° les caractères chinois nécessaires à l’étude de Thu Tho, (=Quatre Livres classiques chinois), 3° la flore et la faune de l’Indochine par JMF Genibrel, missionnaire apostolique, 2° édition refondue et considérablement augmentée, Saïgon, Imprimerie de la Mission à Tân Dinh,  1898, 987 p. 11. Hue, Gustave, MEP, 1937 Dictionnaire Annamite-Chinois-Français, Hanoi, Imprimerie Trung Hoa Thiên Ban, 1937, 1199-7 p. 12. Cordier Georges, Dictionnaire annamite-français à l’usage des élèves et des annamitisants, Hanoi, Imprimerie Tonkinoise, 1930, 1433 p. 13. Gouin Eugène, Dictionnaire vietnamien, chinois, français, Saïgon, Imprimerie d’Extrême-Orient, 1957, réédité en 2002 par les Editions You Feng, en collaboration avec Les Indes Savantes et les Missions Étrangères de Paris. III. Ouvrages et articles 1. Bordreuil, Daniel,  Etude biographique schématique sur le R .P Alexandre de Rhodes, S.J, (1591-1660) apôtre de l’Annam au XV11ème Siècle, Thèse de Maîtrise en Théologie soutenue le 8 Avril 1954, Faculté Libre de Théologie  Protestante, d’Aix en Provence.                                                                                  2. « Bref aperçu sur l’histoire de l’étude des parties du discours vietnamien (1ère période), Lê thi Xuyên, Pham Thi Quyên,  Do Quang Viêt, Nguyên Van Bich, (Université Paris VII, Univerité Nationale de Hanoi), Histoire Épistémologie Langage, 2004, pp 137-158.  3. Brocheux Pierre, Hémery Daniel, Indochine, la colonisation ambiguë, Parsis, éditions la découverte, 2004 4. Cadière Léopold, Missions Étrangères de Paris, «Les Européens qui ont vu le Vieux Hué: le père de Rhodes», Bulletin des Amis du Vieux Hué, II, 1915, pp 231-250. 5. Cadière Léopold, «Le Titre divin en annamite. Etude de terminologie chrétienne», Revue d’histoire des missions, supplément au n°de Décembre 1931, pp 1-27. 6. Cadière Léoplod, « Iconographie du Père de Rhodes », Bulletin des Amis du Vieux Hué, XXV, 1938, pp 27-62. 7. Francis, John de, Colonisation an language policy, La Haye, 1977 8. Haudricourt, André Georges, « Origine des particularités de l’alphabet vietnamien », Bulletin Dân Viêt, 3, EFEO, 1949, pp 61-68. 9. Jacques, Roland, «Le Portugal est la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il réécrire l’histoire», Revue d’histoire de la France d’outre-mer, T 85, 1998, n° 318, pp 21- 54. 10. Le courrier du Viêt Nam, 4, Juillet 2004, Hông Nga et Sébastien. 11. Moussay Gérard, Les dictionnaires vietnamiens du XVIIème au XXIéme siècle, Texte inédit aimablement communiqué par l’auteur, 8 p. 12. Nguyên Phu Phong, «Regards comparatifs sur les deux écritures vietnamiennes», Cahiers d’études vietnamiennes, 15, 2001, pp 1-22. 13. Nguyên Van Hoan, «Le quôc ngu, nouvel instrument de la langue vietnamienne», Approches Asie, n° 7, Mars 1984, pp 70-88) 14. Phan Dan Binh, «Romanisation de l’écriture et alphabétisation au Viêt Nam. Bilan et problèmes», in Illetrismes: variations historiques et anthropologiques, sous la direction de Bernard Frankael, Paris, BPI, Centre Georges Pompidou, 1993, pp 125-137. 15. «Souvenir d’ Alexandre de Rhodes (1591-166)», 37ème cahier de la Société de géographie de Hanoi, Hanoi, G.Taupin, 1941, tirage à part du n°41 de la revue Indochine,  spécialement réimprimé par les Amis du Vieux Hanoi et les membres du Comité du Monument d’Alexandre de Rhodes, 15p.Cf notamment les articles suivants: R.Bourgeois, Alexandre de Rhodes, pp 3-5, P.Boudet, Les œuvres du R.P Alexandre de Rhodes, pp 6-8, Nguyên Van Tô, Le père Alexandre de Rhodes et la transcription de Quôc Ngu, pp 9-10. de Francis,Colonisation and language policy, La Haye, 1977.   16. Trinh Van Thao, Vietnam. Du confucianisme au communisme, Paris, L’Harmattan, Logiques sociales, 2007.      17. Vietnamese Lexicography, Nguyên Dinh Hoa, http: //www.vietnamjounal.orgarticle 51 18. Vu Khanh Tuong, Les missions jésuites avant les missions étrangères au Viêt Nam (1615-1665), Travail présenté pour l’obtention du Doctorat en Théologie, Institut Catholique de Paris, 1956.    [1]Alexandre Lê, Etude du Nôm, écriture idéographique de la langue vietnamienne : son histoire, sa  structure et sa valeur littéraire , Paris, I.N.A.L.C.O, 1995, D.E.A de langue vietnamienne, tr.  61-60.   [2] Pham Dan Binh, Littérature vietnamienne et apports français au début du 20°siècle, in « Littérature d’Extrème-Orient au xx° siècle », Arles, Editions Philippe Picquier, 1993, p 57. [3] Pham Dan Binh , đã dẫn.   [4]. Phan Ngoc, tr. 131 .  [5] Lettre de Paulin Vial adressée au Gouverneur de Saïgon le 15 Janvier 1878 in J.Bouchot,  Petrus Truong Vinh Ky, érudit indochinois, Saïgon, 3°édition, 1927, tr. 48 . Trích theo Nguyên Van Hoan), Tạp  chí  Nam Phong, n°50, 1921, p 78 .   [6] Lược sử cụ Nguyễn Bá Học (Biographie succincte de Nguyễn Bá Hoc , trích theo Nguyễn Văn Hoàn, đã dẫn. tr. 80 [7] Les dictionnaires et grammaires postérieurs au dictionnaire d’Alexandre de Rhodes, sont citéspar ordre chronologique.  Nguồn: http://viet-studies.info/AlainGuillemin_DeRhodes.htm Đánh giá và nhận định về Alexandre De Rhodes không có gì mới.