Giải pháp "người lai" ở Đông Dương

Vào lúc 14h Thứ Hai, ngày 06 tháng 5 năm 2013 tại Phòng Multimedia, Bảo tàng Nhân học, Tầng 3 nhà B, VNU-USSH, 336 Nguyễn Trãi, Assist.Prof. Dr Christina Firpo (CalPoly University, California, US) đã trình bày một phần trong cuốn sách sắp xuất bản của mình về " Những thách thức trong việc tăng dân số chủng tộc da trắng tại các thuộc địa khai thác và giải pháp người lai ở Đông Dương". Đây là một buổi sinh hoạt khoa học do Chi đoàn cán bộ khoa Lịch sử và Bộ môn Nhân học của trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn Đại học Quốc gia  Hà Nội tổ chức.

TS. Đỗ Thùy Lan, thay mặt ban tổ chức có đôi lơì giới thiệu .

Buổi nói chuyện được sự quan tâm của đông đảo giảng viên và sinh viên của hai khoa lịch sử và Nhân học

Trong nhiều hình thức khác nhau của chủ nghĩa thực dân  ở thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 tồn tại hai hình thức thuộc địa : thuộc địa di dân và thuộc địa  khai thác. 

Chế độ thuộc địa di dân (định cư) bao gồm Mỹ, Canada và Úc, có mục tiêu chiếm đất đai và đưa dân đến đó ở, trong trường hợp này là những di dân Âu châu và những lao động di dân nhập cư, còn hệ thống thuộc địa khai thác (được gọi là "thuộc địa không định cư” theo Penny Edwards hoặc mối quan hệ thuộc địa nhượng quyền (“Franchize”) theo thuật ngữ của Patrick Wolfe), chẳng hạn như những thuộc địa đã thấy ở châu Phi, Nam Á và Đông Nam Á, nhằm mục đích để bòn rút khoáng sản và các nguồn tài nguyên thiên nhiên ở thuộc địa bằng cách sử dụng lao động bản xứ. Để duy trì hệ thống này, các chính quyền của các thuộc địa khai thác đã khuyến khích nhập khẩu những người nhập cư và một số lượng lớn dân số bản xứ để đáp ứng nhu cầu về người lao động. Tuy nhiên, những kẻ đi chiếm thuộc địa đã gặp  khó khăn trong việc duy trì số dân thống trị da trắng, những người có xu hướng trở thành những cư dân tạm trú. Với một nước mẹ xa xôi, việc duy trì sự có mặt rõ ràng của người châu Âu như một biểu hiện về quyền lực ở thuộc địa. là sự bắt buộc đối với những nhà nước này.

Trong trường hợp Đông Dương thuộc Pháp, (thuộc hệ thống thuộc địa khai thác), chính phủ Pháp phải vật lộn để duy trì sự hiện diện người da trắng ở thuộc địa và tìm cách tăng số người da trắng ở đó lên. 

Từ các dữ liệu thu thập được trong lưu trữ của chính phủ, cũng như từ các nguồn tư liệu đã công bố và chưa công bố, TS Christina Firpo đã xây dựng một cơ sở dữ liệu thông tin của hơn 3.400 trẻ em lai. Cơ sở dữ liệu này theo dõi trẻ em qua nhiều thập kỷ, từ thời thơ ấu đến tuổi trưởng thành sau đó, và kể cả một số người đã tới Pháp hoặc không ở Việt Nam trong thời kỳ hậu thuộc địa. Với cơ sở dữ liệu này, TS Christina Firpo đã hình thành một luận điểm có thể trả lời cho những phê bình chung rằng các nghiên cứu về người da trắng và các nghiên cứu thuộc địa là quá lý thuyết.

TS cũng cho thấy rằng trong số các chiến lược để tăng số dân Pháp ở Đông Dương, chính quyền thực dân đã chuyển sang người lai [hỗn chủng] để giải quyết những thách thức về dân số liên quan đến màu da của một hệ thống thuộc địa khai thác và tăng chủng tộc Pháp da trắng ở Đông Dương. Đó là cách chính quyền thực dân Pháp ở  Đông Dương  di chuyển những con lai, những người có màu da trắng khỏi các bà mẹ Việt Nam, Campuchia, và Lào tới các trường nội trú, nơi họ được giáo dục  lại về văn hóa và trở thành những người "đàn ông Pháp nhỏ" với mục đích sử dụng họ để thúc đẩy việc tăng số dân Pháp da trắng ở thuộc địa. 

Theo TS Christina Firpo, do nhu cầu về dân số, chính phủ thực dân Pháp đã sử dụng nhiều biện pháp như: lập kế hoạch nuôi dưỡng số dân cư da trắng ở các thuộc địa và sau đó hồi hương những người da trắng sinh ra ở thuộc địa về cư trú tại Pháp; lập Hội Khuyến khích sinh đẻ để thúc đẩy việc sinh ra những trẻ con Pháp da trắng ở thuộc địa và hỗ trợ các bậc cha mẹ của các gia đình đông con; vận động chính phủ   khuyến khích và tạo điều kiện thuận lợi cho các gia đình đông con người Pháp,  tạo ra các ưu đãi như thuộc địa định cư cho người châu Âu, nhà ở, chăm sóc tại bệnh viện, tăng lương, và kỳ nghỉ cho cha mẹ da trắng của các gia đình đông con... Tuy nhiên, đó là việc không dễ dàng, và chưa đáp ứng được nhu cầu về dân số da trắng ở thuộc địa. Và giải pháp người lai đối với thuộc địa Đông Dương là một lựa chọn.

 Bởi vì những trẻ con lai kkhông được những người cha Pháp của chúng công nhận nên không được chính thức coi là người Pháp và chúng  thường duy trì một bản sắc văn hóa Việt Nam, Campuchia, Lào. Trước chiến tranh thế giới thứ nhất, chúng llà những người sống bên lề xã hội. Sau chiến tranh, chúng được các nhân viên quân sự,  các quan chức chính phủ đã tìm kiếm một cách có hệ thống ở vùng nông thôn Việt Nam, Campuchia và Lào. Sau năm 1945,  cuộc tìm kiếm được mở rộng tới những  trẻ em có cha là binh lính gốc Phi và Ấn Độ  phục vụ trong quân đội  Pháp –những trẻ em không có dòng máu " của người da trắng", một vài điều  mà  tôi rất vui khi được nói đến sau này TS Chrisstina cho biết.  Gán cho những đứa trẻ lai này, những đứa trẻ sống với các bà mẹ của họ, như là những đứa trẻ “bị bỏ rơi", các quan chức Pháp đã lấy quyền tạm bảo hộ họ và đưa họ vào các tổ chức. Các tổ chức này đã chính thức được xếp vào loại các "trại trẻ mồ côi" được vận hành bởi  "Hội Bảo trợ”, ngay cả khi nhiều bà mẹ của những đứa trẻ này đã không sẵn sàng từ bỏ quyền nuôi con của mình. Tại đây, những đứa trể lai được  đào tạo theo chương trình giáo dục văn hóa mới để có thể trở thành " những người Pháp nhỏ ."

Lịch trình thứ hai là đào tạo họ trở thành sĩ quan trong quân đội thuộc địa. Năm 1938, chính quyền thực dân thành lập một học viện quân sự cho những chàng trai lai “bị bỏ rơi". Những người được giám hộ sẽ tạo thành nhóm lãnh đạo rất cần thiết cho quân đội thuộc địa, sẽ trung thành với Pháp, nhưng, với các kỹ năng song ngữ của họ, họ có thể giao tiếp hiệu quả với với các binh sĩ.

Kế hoạch 3 nhằm sử dụng người lai để phát triển các khu tái định cư của người Bắc Bộ để giải quyết vấn đề dân số ở đồng bằng sông Hồng và khai khẩn thêm đất đai ở An Nam. Công sứ Pháp từ Gia Định cho rằng 'kỹ năng song ngữ của người lai sẽ giúp cho thuộc địa vì họ có thể trở thành "bậc thầy" đối với những người lao động bản xứ. Chương trình này, bắt đầu vào năm 1919, đã đưa những người lai Á - Âu tới Xuân Lộc, Đồng Nai, dọc theo con đường thuộc địa cũ Đà Lạt, gần Núi Bà Rá, và ở Djiring-Blao. Đến năm 1943, Hội bảo trợ thành lập một Trung tâm hình thành những người thực dân Á-Âu tại Bến Cát, gần Thủ Dầu Một, những người đã tốt nghiệp được dự kiến ​​sẽ định cư trên khắp An Nam.

Một phần của chương trình này nhằm đưa dân đến các khu vực chiến lược của Tây Nguyên tại các khu vực của cao nguyên Langbian và thành phố Đà Lạt được dự kiến ​​sẽ trở thành thủ đô thuộc địa mới. Đà Lạt được phục vụ như một "Trung tâm châu Âu" và một "đối trọng đối với quyền lực của người Việt Nam". Thành phố được thiết kế như là nơi sinh sống chủ yếu của các quan chức da trắng, nhưng chính quyền thực dân không thể tuyển dụng đủ số lượng cư dân da trắng nên ngay từ chiến tranh thế giới thứ I, quan chức hội bảo trợ đã đưa ra ý tưởng di dời người lai Á – Âu  tới Langbian, khu vực liên kết chặt chẽ với thành phố Đà Lạt, nhưng kế hoạch này đã không trở thành hiện thực cho đến khi chiến tranh thế giới thứ II bùng nổ. Theo kế hoạch này, khu định cư người lai ở Đà Lạt sẽ không chỉ phục vụ người lai An Nam, mà cho tất cả người lai Đông Dương "bằng cách đưa người dân đến các khu định cư với những trẻ em, những người sẽ trở thành người  Pháp da trắng.

Kế hoạch thứ tư là hội nhập trẻ em lai “bị bỏ rơi" vào xã hội thuộc địa Pháp  như  một tầng lớp tinh hoa chính trị Pháp cố định. Khi trưởng thành, những người lai sau này sẽ đảm nhận các vị trí hành chính do những người Pháp nắm giữ trước đây, vì vậy đảm bảo rằng các thuộc địa sẽ không bao giờ thiếu các quan chức người Pháp da trắng. Theo kế hoạch của tổ chức Jules Brévié, trẻ em lai  Á – Âu “bị bỏ rơi”  sẽ được "làm người Pháp" và giáo dục để tạo thành một tầng lớp  "thực dân trong tương lai," hoặc một "tầng lớp người Pháp đặc biệt ở Đông Dương” (classe spéciale de 'Français de l'Indochine") những người được mong đợi như là những người Pháp ở thuộc địa vĩnh viễn. Coedès dự đoán rằng tầng lớp thượng lưu Pháp mới này sẽ tương ứng với tầng lớp chính trị thượng lưu Việt Nam, Campuchia và Lào đã từng tồn tại ở thuộc địa. Thống đốc bày tỏ mong muốn "xây dựng một nền văn minh hỗn hợp Pháp-Đông Dương ".

TS Christina Firpo kết luận: "Thật thú vị khi cả hai loại thuộc địa di dân và thuộc địa khai thác đều thực hiện một chính sách di chuyển  trẻ em, giáo dục lại văn hóa, và đồng hóa để tái tạo một nhóm dân số thuộc địa lý tưởng, mặc dù cho các mục tiêu khác nhau. thuộc địa Khai thác Đông Dương di chuyển, tái giáo dục, và đồng hóa trẻ em hỗn chủng như một phần của kế hoạch tăng dân số định cư da trắng trong khi các thuộc địa của Mỹ, Úc và Canada di chuyển, tái giáo dục, và đồng hóa trẻ em bản địa như một phần của kế hoạch giảm dân số bản địa. Thật vậy, trong khi mục tiêu dân số của thuộc địa định cư và thuộc địa khai thác là rất khác nhau, chính sách để đạt được điều đó thì lại tương tự như nhau.

Những câu chuyện về chính sách loại bỏ những đứa trẻ bản địa là một giải pháp cho những thách thức dân số thuộc địa đưa ra một số câu hỏi: Tại sao các chính phủ lớn và mạnh mẽ như vậy lại dành nhiều nguồn lực để can thiệp vào một dân số quá nhỏ cả về số lượng và tầm vóc? Điều gì đã khiến những trẻ em và các bà mẹ của họ bị coi như một mối đe dọa trong con mắt của chính quyền?  Điều có thể học được trong việc đặt phụ nữ và trẻ em thuộc địa vào trung tâm của nó có thể cho chúng ta biết về những cách thức mà quyền lực hợp pháp của các nhà nước thuộc địa kiểm soát các công dân và những người bị lệ thuộc vào họ?

Sau phần trình bày, TS Christina đã trả lời nhiều câu hỏi cụ thể về chính sách của Pháp đối với người lai ở Đông Dương. TS Trần Viết Nghĩa muốn hỏi rõ thêm về  vị trí của những người lai này trong xã hội VN và Pháp  thời kỳ hậu chiến. Một câu hỏi, cũng là một gợi ý khá thú vị của TS Nguyễn Trường  Giang về những người lai có bố Pháp, mẹ là các phụ nữ ở các vùng dân tộc thiểu số ở vùng núi phía Bắc VN. Việc so sánh tính chất của các  chính sách đối với " con lai" của chính phủ Pháp và chính phủ Mỹ. TS Đặng Thị Vân Chi liên hệ thêm về trường hợp các con lai Hàn - Việt...

Buổi thuyết trình kết thúc vào lúc 16h15. TS Christina chụp ảnh cùng một số giảng viên.

Sau đó TS đi thăm gian trưng bày của Bảo tàng Nhân học

---

Nhìn khác biệt qua lăng kính tương đối văn hóa

Phương Cầm

Ai cũng biết rằng trên thế giới này có bao nhiêu đất nước, bao nhiêu dân tộc là bấy nhiêu sự khác biệt về văn hóa. Sự khác biệt văn hóa tồn tại ở ngay trong mỗi quốc gia, mỗi vùng miền, và ở ngay cả trong mỗi con người. Tuy nhiên, từ chỗ nhận thức về sự khác biệt đến chỗ thừa nhận sự khác biệt là cả một khoảng cách, đòi hỏi một cách tiếp cận ‘mở’, vượt ra ngoài cái bóng trung tâm của chính mình.

Ảnh: một người Hà Nội thưởng thức vẻ đẹp văn hóa dân tộc trong triển lãm "văn hóa của mình"

Thuyết tương đối văn hóa (cultural relativism) là một cách tiếp cận trong ngành Nhân học văn hóa. Xuất phát từ lập luận cho rằng các thực hành văn hoá và đặc điểm xã hội là kết quả của hoàn cảnh lịch sử và môi trường cụ thể nên việc đánh giá các giá trị của các thực hành văn hoá (niềm tin, quan điểm, phong tục, vv) nào đó phải được đặt trong bối cảnh của chính nền văn hoá đó. Văn hoá, theo quan điểm tương đối văn hoá, vì vậy, không có 'đúng' hay 'sai', 'cao' hay 'thấp', nguyên thuỷ hay văn minh, mà là sự khác biệt và đa dạng. Các nền văn hoá đều có giá trị như nhau do mỗi nền văn hoá đều được sáng tạo và phát triển để thích ứng với mỗi môi trường tự nhiên và xã hội mà chúng tồn tại. 

Cách tiếp cận tương đối văn hóa được bắt nguồn từ chủ nghĩa đặc thù lịch sử Mỹ với Franz Boas (1858-1942). Về mặt phương pháp luận, Boas và các học trò trong trường phái lich sử cụ thể chủ trương phát triển các tiếp cận mang tính thực nghiệm, trong đó nhấn mạnh tới việc sưu tầm thận trọng tư liệu điền dã và bác bỏ phương pháp so sánh mang tính chung chung, phổ quát.  Đồng thời cách tiếp cận này nhấn mạnh đến nguyên tắc phân tích tổng thể trong việc tìm hiểu các thực hành văn hoá. Để giải thích một hay các phong tục văn hoá, theo các tác giả, cần phải phân tích chúng trong ba khía cạnh cơ bản là điều kiện môi trường, yếu tố tâm lý, và lịch sử liên quan, trong đó yếu tố lịch sử đóng vai trò quan trọng nhất. 

Yếu tố văn hoá của một xã hội là kết quả của sự phát triển mang tính lịch sử và sự tương tác giữa con người và môi trường của xã hội đó. Do đó, chỉ có thể hiểu được một cách đầy đủ và đúng về bất cứ một thực hành văn hoá nào khi đặt trong bối cảnh của những sự tương tác này. Chính vì vậy, bất cứ sự so sánh của nền văn hoá này với một nền văn hoá khác là khiên cưỡng và sai về mặt phương pháp luận. Chẳng hạn, đã có thời, nhiều người coi canh tác nương rẫy của người miền núi là, 'lạc hậu', 'phá hoại môi trường' và 'không kinh tế' trong so sánh với thực hành canh tác ruộng nước của các cư dân dưới đồng bằng. Tuy nhiên, đây là so sánh khập khiễng vì trong bối cảnh tự nhiên miền núi, nương rẫy là loại hình nông nghiệp giúp con người thích ứng nhất. Xét ở khía cạnh kinh tế, canh tác nương rẫy thậm chí còn hiệu quả hơn canh tác ruộng nước vì kỹ thuật đa canh- trồng lúa và nhiều loại củ quả, vv trên một mảnh nương- có thể đem lại cho người dân nhiều loại sản phẩm, đảm bảo cho cuộc sống tự cấp, tự túc của người dân trong khi sản phẩm đầu ra của ruộng nước chỉ là lúa. Phương thức hưu canh luân khoảnh theo chu kỳ khép kín, thêm vào đó, không để lại nhiều tác động tiêu cực cho môi trường sinh thái tự nhiên. Như là một quy trình bắt buộc, người dân chỉ canh tác trên một mảnh nương trong khoảng thời gian từ 5 đến 10 năm, sau khi đất bạc màu thì chuyển sang canh tác ở các khu vực khác. Các mảnh nương cũ, sau thời kỳ bỏ hoá để rừng tái sinh và đất màu mỡ trở lại, sẽ được đưa vào canh tác nhằm thay thế cho các mảnh nương khác đã bạc màu. Hưu canh, thêm vào đó, tạo điều kiện cho người dân có thể định cư ở một địa điểm lâu dài, 'không nay đây mai đó', như nhiều người vẫn thường nghĩ. 

Vào những năm đầu thế kỷ 20, cùng với sự hình thành và phát triển của trường phái đặc thù lịch sử ở Mỹ, với sự nhấn mạnh vào việc cần thiết của việc thu thập đầy đủ tư liệu thực địa và tránh sự đánh giá về sự khác biệt văn hoá mang tính tiến hoá, là sự hình thành của khuynh hướng chức năng luận ở Anh. Chức năng luận cũng bác bỏ thuyết tiến hoá luận về sự cao thấp của văn hoá và giả định về sự phát tán của các thành tố văn hoá từ một trung tâm ra toàn thế giới của trường phái khuếch tán văn hoá. Thay vào đó, các học giả của trường phái chức năng luận cho rằng, tất cả các thực hành và thể chế văn hoá đều có một chức năng nào đó trong tổng thể của nền văn hoá mà nó được sinh ra và tồn tại. Chính vì vậy, giống như lập luận của các học giả thuộc trường phái đặc thù lịch sử, việc so sánh về giá trị và chức năng của các thực hành văn hoá của các nền văn hoá khác nhau, theo quan điểm của các nhà chức năng luận, là hoàn toàn bất hợp lý.

Ví dụ, ở người Lự Nậm Tăm (tỉnh Lai Châu), sau đám cưới, cô dâu phải ra suối gánh nước về cho một số họ hàng gần bên nhà chồng. Đây là một phong tục đã có từ lâu đời và hiện nay vẫn đang được thực hành khá phổ biến ở trong vùng. Nếu chỉ nhìn riêng vào việc gánh nước, thực hành văn hoá này có thể được coi là phong tục tạo ra sự bất bình đẳng, là gánh nặng đối với người phụ nữ. Tuy nhiên, xét ở nhiều khía cạnh, tục gánh nước sau khi cưới của các cô dâu đem lại nhiều lợi ích cho người phụ nữ hơn là một tạo ra gánh nặng đối với họ. 

Luật tục truyền thống của người Lự quy định, khi gánh nước đến cho một người họ hàng nào đó, đổi lại, cô dâu sẽ được gia chủ tặng một món đồ, phổ biến nhất là một con gà. Từ góc độ kinh tế, các món quà cô gái nhận được sau khi gánh nước nấu cơm cho các gia đình họ hàng bên nhà chồng là nguồn lực vật chất, góp phần giúp cho vợ chồng trẻ tạo dựng một cuộc sống mới trên cơ sở  chia sẻ và giúp đỡ của họ tộc. Quan trọng hơn, việc gánh nước đến từng thành viên trong gia đình nhà chồng, xét ở khía cạnh xã hội, là một hình thức 'làm quen', là sự tham gia chính thức của người phụ nữ vào trong mạng lưới xã hội của gia đình nhà chồng, giúp cô dâu tạo dựng và mở rộng mạng xã hội của mình. Mạng lưới xã hội mới này sẽ là vốn xã hội quan trọng, giúp cho gia đình cô dâu có được những sự đảm bảo cho đời sống kinh tế và xã hội của họ sau này. 

Một nền văn hóa không phải là tổng của các thành tố, mà tất cả các thành tố văn hóa của một nền văn hóa đều có sự nối kết chặt chẽ mang tính hữu cơ với nhau và mỗi thành tố đều có giá trị, chức năng nào đó trong tổng thể nền văn hoá chúng tồn tại. Nói một cách ẩn dụ, nếu coi một nền văn hoá giống như một cơ thể của con người thì mỗi thành tố văn hóa sẽ đóng vai trò như một bộ phận trong cơ thể đó. Các thành tố của một nền văn hoá có sự nối kết mang tính cộng sinh với nhau, cùng nhau đóng góp cho sự tồn tại một cách đầy đủ và bền vững giống như các bộ phận trong một cơ thể con người cùng nhau giúp cho cơ thể tồn tại và phát triển một cách khoẻ mạnh. Chính vì các thành tố của một nền văn hoá có các mối tương liên với nhau như vậy, nên chúng ta chỉ có thể hiểu chức năng và giá trị của chúng một cách đầy đủ khi chúng ta đặt các thành tố đó vào trong tổng thể văn hoá mà nó sinh ra và tồn tại. 

Một ví dụ là tập quán 'mua đắt bán rẻ' ở người Raglai, Bác Ái, Ninh Thuận hiện nay. Khi có một lượng nông sản hay một sản vật nào đó, người dân ít khi bán cho người lạ hay ở các chợ trung tâm, mà thường dành đem về bán cho một chủ quán quen biết ở đầu làng hay những người mua bán hàng lưu động, cho dù giá bán ở đây có thể thấp hơn. Người dân cũng có thể sẵn sàng mua hàng từ một quán quen nào đó với giá đắt hơn các cửa hàng "lạ" khác. Nếu tính toán theo lô gic kinh tế thông thường và chỉ tách riêng hình thức trao đổi buôn bán này ra để đánh giá thì đây là hình thức buôn bán, trao đổi có vẻ 'không duy lý'. Tuy nhiên, nếu đặt hình thức trao đổi, buôn bán này trong bối cảnh kinh tế xã hội hiện nay của người Raglai, nơi người dân không có nguồn tiền mặt ổn định và điều kiện sản xuất chưa có số lượng dư thừa lớn để trao đổi thường xuyên, thì hình thức trao đổi buôn bán ‘nặng về tình cảm’ này cho phép người dân đảm bảo được đời sống kinh tế bền vững của gia đình. Bằng các mối quan hệ thân thiết với các ‘bạn hàng’ lâu năm ở đầu làng hay những người buôn bán lưu động, người dân vẫn có thể có được các nhu yếu phẩm phục vụ cho đời sống hàng ngày của họ cho dù không tiền mặt trong tay. Hình thức ‘trao đổi’ này khó có thể hoặc không thể diễn ra ở các khu chợ trung tâm, nơi người mua và người bán đều là những người không quen biết. Người ta cũng có thể vay mượn các ‘bạn hàng’, có thể là các chủ quán ở ngay đầu làng hay những người bán rong, một số lượng tiền lớn khi gia đình có việc cần, chẳng hạn như ốm đau hay gia đình có nghi lễ quan trọng. Đổi lại, khi có một lượng nông sản hay một sản vật nào đó cần bán, người dân sẽ đem đến cho các bạn hàng quen biết với giá cả thấp hơn so với giá bán ở chợ để củng cố thêm các mối quan hệ mang tính cộng sinh của mình. Câu chuyện về thực hành buôn bán của người Raglai cho thấy, để có được một sự nhìn nhận và đánh giá đầy đủ về giá trị và ý nghĩa của thực hành hành văn hoá - xã hội nào đó, cần thiết phải đặt các thực hành này trong tổng thể điều kiện kinh tế- văn hóa và xã hội cụ thể của chúng. Hình thức trao đổi 'mua đắt, bán rẻ' mà người Raglai đang thực hành hiện nay có thể là những hoạt động 'không duy lý' đối với những người khá giả, có nguồn thu nhập ổn định, song trong điều kiện kinh tế khó khăn của Raglai hiện nay, hình thức trao đổi buôn bán này là lựa chọn hợp lý.     

Có thể nói, trong bối cảnh đa dạng tộc người ở Việt Nam, cách tiếp cận tương đối văn hóa tỏ ra thích hợp để nhìn nhận và trân trọng sự đa dạng của những nền văn hóa khác nhau. Trong mỗi nền văn hóa đó, tộc người chủ thể thực hành những phương thức sinh kế khác nhau, thể hiện vũ trụ quan và nhân sinh quan đặc thù của họ qua các hình thức biểu cảm trong tôn giáo, trong các mối quan hệ của cuộc sống hàng ngày giữa cá nhân với nhau và với cộng đồng. Những thực hành văn hóa ấy nảy sinh từ trong chính điều kiện lịch sử và môi trường của cộng đồng, và luôn có những logic hợp lý đối với người trong cuộc. Bởi vậy những khái niệm mang tính phê phán như “lạc hậu” hay “mê tín” đối với một nền văn hóa hay một thực hành văn hóa luôn cần được nghi vấn, bởi lẽ nó đang được so sánh với một nền văn hóa khác, hay được nhìn nhận từ một hệ giá trị khác một cách khiên cưỡng.  

Đã có một số người phản bác thuyết tương đối văn hóa vì cho rằng nó có thể dẫn đến một thứ chủ nghĩa “Mình-thì-khác” – tự đặt mình ra ngoài những giá trị phổ quát của nhân loại, hay lo ngại rằng nó có thể trở thành sự bào chữa có tính lý luận cho những hành vi phản nhân văn dưới lá chắn “phong tục địa phương” (như tục chôn trẻ sơ sinh theo mẹ, hay chôn sống người vợ nếu chồng chết). Tất nhiên, thuyết tương đối văn hóa chỉ là một nỗ lực tìm hiểu nền văn hóa khác bằng chính nó, là cách tiếp cận nhấn mạnh đến giá trị và tính hợp lý của mỗi nền văn hóa, nhưng điều đó không có nghĩa là nó có thể bị lợi dụng để đi ngược lại những giá trị nhân văn của nhân loại. Bởi vậy, nhạy cảm văn hóa (cultural sensitivity) là một hướng tiếp cận hỗ trợ cho tương đối văn hóa, được các tổ chức Liên Hợp Quốc chú ý gần đây bởi nhạy cảm văn hóa thừa nhận mỗi văn hóa có những giá trị và chuẩn mực khác nhau và cần được tôn trọng; nhưng đồng thời cũng cần nhìn nhận rằng còn có những tập quán văn hóa vi phạm quyền con người và cản trở sự phát triển của cộng đồng. Khi những “thực hành văn hóa” đi ngược lại những giá trị nhân văn, quyền con người cần trơ thành nguyên tắc thượng tôn. Có thể nói “tương đối văn hóa” và “nhạy cảm văn hóa” giúp chúng ta tiếp cận sự khác biệt một cách nhân văn trong làn sóng phát triển hiện nay.

Nguồn: http://dienngon.vn/Blog/Article/nhin-khac-biet-qua-lang-kinh-tuong-doi-van-hoa

Khi văn hóa bật gốc

Phương Quỳnh

Trong diễn ngôn về văn hóa và phát triển ở Việt Nam những thập kỷ gần đây, bên cạnh “giữ gìn và phát huy văn hoá Việt Nam đậm đà bản sắc dân tộc”, thì “văn hóa là mục tiêu và động lực của phát triển” đã trở thành một khẩu hiệu quen thuộc. Nó quen thuộc đến mức ít khi người ta đặt câu hỏi nó thực sự có ý nghĩa gì và thể hiện ra sao trong đời sống thực tế. Có thể thấy, “phát triển” dường như đang được số đông đo đếm bằng sự tăng trưởng kinh tế, tốc độ đô thị hóa và hiện đại hóa, bằng sự chiếm lĩnh của chủ nghĩa tiêu thụ cũng như ảnh xạ của toàn cầu hóa trên mọi phương diện. Còn văn hóa thì được đo đếm bằng gì?

Trong các diễn ngôn chính sách, văn hóa thường bao gồm văn hóa nghệ thuật, biểu diễn văn hóa, nghi lễ, lối sống (một cách trừu tượng) và bảo tồn di sản. Trên báo chí truyền thông, mục văn hóa thường bao gồm những chủ đề liên quan đến biểu diễn nghệ thuật hay những chuyện lượm lặt trong giới “showbiz”. Trong khi đó, việc người người nhà nhà được khuyến khích phấn đấu để đạt những danh hiệu “gia đình văn hóa”, “xã văn hóa”, “làng văn hóa” ...cho thấy thuật ngữ văn hóa bỗng nhiên trở nên một thứ “phong trào” bề nổi mà ai cũng biết chỉ mang tính hình thức!

Nói một cách công bằng, các chính sách văn hóa chú trọng đến “bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc” đã tạo điều kiện thuận lợi cho các hoạt động khôi phục văn hóa truyền thống. Số lượng lễ hội mỗi năm một tăng, cả việc khôi phục lễ hội truyền thống cũng như tạo dựng nên các lễ hội mới. Khát vọng tâm linh được thỏa mãn khi các thực hành nghi lễ tôn giáo được bật đèn xanh sau một thời gian dài cấm đoán. Nhưng các lễ hội, festival, sự kiện mang màu sắc thương mại hóa và cầu tiền tài, danh vọng, cũng trở nên ngày càng nhiều. Càng “phát triển” thì dường như xã hội càng bức xúc bởi tin tức về những ngôi chùa, mái đình bị biến dạng thành một thứ nửa cổ nửa kim sau khi trùng tu; đồng thời nhận ra quá trình đô thị hóa cũng đồng nghĩa với sự mất đi các làng hoa, làng nông nghiệp truyền thống; sự tấn công ồ ạt dưới cái mác ”khoa học” của tri thức phương Tây đang làm lãng quên các tri thức bản địa vốn nuôi dưỡng con người trong suốt quá khứ...vv. Và bỗng một ngày, người ta lại cùng nhau ngồi hoài cổ, thèm lắm cái cái hương vị ngày Tết khi cả nhà quây quần gói bánh chưng xanh, thịt mỡ dưa hành (mà nay với công nghệ gói bánh chưng siêu tốc và thịt lợn siêu nạc, những mơ mộng đó bỗng trở nên xa xỉ!). 

Nói đến văn hóa không thể không nói đến di sản. Thật đáng mừng vì những thay đổi nhận thức về giá trị di sản và truyền thống văn hoá ở Việt Nam đã tạo ra nguồn lực xã hội trong việc bảo vệ và bảo tồn di sản văn hoá. Tuy nhiên, quan niệm bảo tồn theo cách bảo tàng hóa hoặc sân khấu hóa, tách thực hành văn hóa ra khỏi môi trường sống của nó, khiến các dạng thức văn hóa được bảo tồn trở nên “màu mè”, hình thức, thiếu sức sống bền vững trong đời sống xã hội; trong khi chủ trương “bảo tồn có lựa chọn” lại áp đặt quyền được quyết định số mệnh cái gì được bảo tồn, cái gì phải loại bỏ dưới cái nhãn “lạc hậu”, “hủ tục”.  Mặt khác, mốt “di sản hóa” văn hóa, bệnh “sính di sản” hay “Unesco hóa” (mà nhà nghiên cứu người Hà Lan Oscar Salemink chỉ ra trong Hội thảo Việt Nam học gần đây) không những bức tử vẻ đẹp của di sản với việc khai thác quá đà cho du lịch, mà còn làm triệt tiêu sự đa dạng văn hóa (đơn cử như quyết nghị của UBND tỉnh Quảng Ninh buộc 500 con tàu trên vịnh Hạ Long phải sơn màu trắng “đồng phục” cho xứng tầm kỳ quan thế giới). 

Điều đáng nói hơn, những chủ thể văn hóa – những người dân chăm nom và bảo vệ di sản trong suốt quá khứ, bỗng nhiên bị gạt ra ngoài lề, nhường chỗ cho “Ban quản lý”, khi di tích được công nhận là di sản quốc tế (như trường hợp di sản đền Hùng và nhiều di tích khác). Câu chuyện về đền Trần cũng là một ví dụ như vậy. Nếu như trước khi kinh tế thị trường bùng nổ và các hoạt động tôn giáo còn chưa được khuyến khích, đền Trần còn là một ngôi đền chủ yếu của dân địa phương, và họ chính là những chủ thể được sở hữu những lá ấn vốn nhằm mục đích trừ tà ma (với những sự tích liên quan đến quyền năng trừ tà ma của Đức Thánh Trần). Từ khi phong trào “phát ấn” bùng nổ (do sáng kiến của những người làm quản lý văn hóa), được cổ súy thêm bởi sự xuất hiện của lãnh đạo nhà nước trong lễ khai ấn, những chiếc ấn được mang thêm ý nghĩa mới về sự ‘thăng quan tiến chức’. Và lúc này, đương nhiên là “các chủ thể văn hóa” phải chen lấn bên ngoài hàng rào để đợi, trong khi không gian văn hóa lẽ ra là của người dân địa phương, bỗng nhiên trở thành nơi dành cho những người có địa vị xã hội và đang trên đường thăng tiến.

Sự mất mát của chủ thể văn hóa là câu chuyện tưởng như đã cũ. Các chủ nhân đích thực của văn hóa đang bị dần biến thành khách thể - những người đến xem việc “biểu diễn văn hóa” dưới sự dàn dựng của đạo diễn nghệ thuật. Người dân trong cộng đồng hoặc trở thành các diễn viên, hoặc trở thành khán giả. ‘Văn hóa’ đã không còn là của cộng đồng nữa. Các chủ thể văn hóa không còn quyền đối với chính nền văn hóa của mình. Vậy văn hóa là của ai, và để cho ai? Văn hóa nào sẽ tạo nên động lực cho sự phát triển nếu nó không từ gốc rễ cộng đồng? 

Cũng đã có người tranh luận rằng, bởi phát triển gắn liền với sự tăng trưởng kinh tế, nên đầu tư vào công nghiệp văn hóa (như phim, ảnh, in ấn, băng đĩa) chính là một cách biến văn hóa trở thành động lực cho sự phát triển. Nhưng nếu mục tiêu phát triển đạt được mà những chủ thể văn hóa trở nên bơ vơ, ngơ ngác trên chính không gian của họ, thì có lẽ, văn hóa cũng không còn tồn tại! Có lẽ đây chính là một nguyên nhân quan trọng của sự hỗn loạn xã hội, suy giảm đạo đức vì các giá trị tốt đẹp nhất của văn hóa bị xói mòn khi văn hóa đã bị “bật gốc”.

Nguồn:http://dienngon.vn/Blog/Article/khi-van-hoa-bat-goc

Từ nạn nhân thành thủ phạm "thực dân" văn hóa

Thực Hành Văn Hóa | 11/03/2013

Phương Quỳnh

Trong một cuốn sách khá nổi tiếng gần đây «Nạn nhân của tiến bộ» (Victim of Progress) (2008), Bodley đã tranh luận rằng những tộc người bản địa là nạn nhân của công cuộc văn minh hóa trên toàn cầu. Sự tấn công vào thế giới bản địa này được hậu thuẫn bởi lý thuyết tiến hóa văn hóa đơn tuyến, trong đó giải thích sự tiến hóa của tất cả các khía cạnh của xã hội theo các thang bậc của phát triển từ thấp đến cao, và các xã hội bản địa này bị xem là cần được khai hóa văn minh để bước lên một nấc thang mới.

Ảnh: canh tác nương rẫy đã từng bị coi là lạc hậu

Tiến hóa luận văn hóa là một quan điểm lý thuyết được sử dụng sớm nhất và cũng có ảnh hưởng nhất trong ngành Nhân học từ thế kỷ 19, bắt nguồn từ lý thuyết tiến hóa của Darwin về nguồn gốc các loài và sự chọn lọc tự nhiên. Quan điểm của Darwin không chỉ có ảnh hưởng to lớn trong ngành sinh học, mà còn thâm nhập sâu sắc vào các ngành khoa học xã hội như triết học, xã hội học, kinh tế học, lịch sử nghệ thuật, nhân học…Các nhà lý thuyết xã hội nổi tiếng theo trường phái tiến hóa luận ở thế kỷ 19 như Henry Morgan, Edward Tylor, Herbert Spencer, Jamez Frazer, Emile Durkheim, Karl Marx… đã khẳng định quan điểm rằng tất cả loài người, xã hội và thể chế đều có thể xếp vào cùng một loại thang đo, từ đơn giản đến phức tạp. Chẳng hạn như về xã hội, lý thuyết của Henry Morgan (1818–1881) khẳng định xã hội phát triển từ giai đoạn mông muội (savagery) sang dã man (babarism) đến văn minh (civilization); về tôn giáo, Edward Tylor (1832–1917) cho rằng các hình thức tôn giáo phát triển từ vật linh giáo (animism) đến đa thần giáo (polytheism) rồi đến hình thức cao nhất là nhất thần giáo (monotheism); hay trong tác phẩm nổi tiếng  Cành vàng (The Golden Bough), James Frazer (1854-1941) nói đến các giai đoạn phát triển từ ma thuật (magic) đến tôn giáo (religion) rồi đến khoa học (science); Johann Bachofen (1815 – 1887) phát triển lý thuyết của sự tiến hóa văn hóa qua sự phát triển của tổ chức hôn nhân từ tạp hôn (promiscuity) sang mẫu hệ (matriachy) rồi đến phụ hệ (patriachy).

Có thể nói, quan điểm tiến hóa luận của các nhà lý thuyết “ghế bành” (không khảo cứu thực địa) đã có ảnh hưởng trên toàn thế giới, đặc biệt ở những nơi có bàn chân đi “khai hóa văn minh” của phương Tây. Lý thuyết tiến hóa văn hóa đơn tuyến đã cung cấp một sự giải thích “hợp lý” cho tính đa dạng văn hóa ở những nơi mà người phương Tây đặt chân đến. Với việc phân loại các hình thái xã hội, tiến hóa luận giải thích rằng các xã hội không phải ngẫu nhiên mà khác nhau ở thời điểm hiện tại, mà đều đã hoặc sẽ trải qua các giai đoạn giống nhau, và trong đó, xã hội phương Tây là đỉnh cao. Thuyết tiến hóa xã hội này thậm chí đã được sử dụng để biện minh cho định kiến kỳ thị, cho sự phân biệt đối xử và cả chiến tranh.

Cùng với sự phổ biến của quan điểm tiến hóa luận, lý thuyết hiện đại hóa, cũng có gốc rễ từ những quan điểm về “tiến bộ” từ thời đại Ánh Sáng (thế kỷ 18), đã trở thành hậu thuẫn cho những tư tưởng “phát triển” theo kiểu phương Tây. Nó cũng trở thành cơ sở lý luận cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc (racism), cũng như thái độ “lấy tộc người mình là trung tâm” – chủ nghĩa vị chủng (ethnocentrism) - và dẫn đến bài xích các xã hội bị coi là thấp kém hơn mình. Việc đặt văn hóa và hệ giá trị của tộc người mình là tiêu chuẩn, từ đó kỳ thị văn hóa, hệ giá trị của nhóm khác, cũng như buộc các tộc người khác phải so sánh và tự xem là thấp kém hơn nhóm của mình đã gây nên những hậu quả nghiêm trọng. Lịch sử đã chứng kiến phong trào tử vì đạo của Cơ đốc giáo, sự tàn sát dân Do Thái của Hít-le, hay chủ nghĩa dân tộc cực đoan của Khơ-me Đỏ là tàn sát hàng triệu người, cũng vì thái độ vị chủng này. 

Cùng với việc chú trọng vào khảo cứu thực địa, các nhà nhân học ở thế kỷ 20 đã bác bỏ thuyết tiến hóa bởi những bằng chứng cho thấy các nền văn hóa có thể vay mượn nhau và do đó, bỏ qua các giai đoạn phát triển tuần tự. Quan điểm mang tính tiến hóa ngày càng gặp phải sự phê phán kịch liệt của các nhà nhân học chủ trương đề cao sự đa dạng văn hóa và tính giá trị của quan điểm tương đối văn hóa. Thậm chí một số trường đại học ở Mỹ còn cấm dạy về thuyết tiến hóa. 

Điều đáng nói là trong khi quan điểm tiến hóa đã trở nên lỗi thời với phương Tây là nơi sản sinh ra nó, lại có ảnh hưởng sâu rộng, nhiệt thành và bền bỉ trong xã hội của chính các nước bị xem là ở trình độ phát triển thấp hơn so với phương Tây, bởi nó giúp cung cấp một công cụ lý luận để phân loại một cách dễ dàng các xã hội đang tồn tại. 

Cũng giống như nhiều nước Đông Nam Á khác, quan điểm tiến hóa luận đơn tuyến có những ảnh hưởng nhất định trong các lĩnh vực nghiên cứu khoa học xã hội nói chung, nghiên cứu tộc người nói riêng ở Việt Nam. Quan điểm ấy được thấm sâu đến mức đôi khi trở thành vô thức, “tiến bộ” và “phát triển” (theo kiểu phương Tây) trở thành những cái đích tất yếu mà các cộng đồng đều cần hướng tới. Các xã hội tộc người bị phân tích tách biệt khỏi bối cảnh lịch sử xã hội và môi trường, rồi được phân biệt trong mối quan hệ so sánh về sự ưu việt của nhóm này so với nhóm khác. Chính vì thế, một số nhà dân tộc học đã nỗ lực phân loại các tộc người theo thang đo cao –thấp, trong đó các tộc người ở Tây Nguyên bị xem như mới ở giai đoạn « tan rã của xã hội nguyên thủy », các tộc người như Thái, Mường, Tày, Nùng được coi là ở giai đoạn phát triển cao hơn, còn người Kinh là ở mức độ phát triển nhất. Một số tộc người, đặc biệt các dân tộc bị cho là ở giai đoạn phát triển thấp, thường bị gán nhãn ‘lạc hậu’, ‘chậm phát triển’, ‘mê tín dị đoan’..vv. Tri thức bản địa của họ bị coi là lỗi thời, thô sơ hơn tri thức khoa học phương Tây, canh tác nương rẫy bị xem là thấp kém hơn canh tác lúa nước, nhiều phong tục bị xem là «hủ tục » hay lãng phí, cần phải xóa bỏ…vv. Từ những đánh giá này, nhiều thực hành văn hóa của các tộc người thiểu số được kỳ vọng cần phải thay đổi cho «văn minh » và « tiến bộ » hơn. Cái nhìn tiến hóa này thể hiện một cách nhìn « thực dân» về văn hóa , chẳng khác mấy với những nỗ lực «khai hóa văn minh» của thực dân Pháp đối với Việt Nam trong lịch sử. Một hệ quả nhãn tiền của quan điểm tiến hóa này là có những chính sách chưa hoàn toàn thích hợp với bối cảnh văn hóa, lịch sử và môi trường của những tộc người thiểu số, mặt khác, triệt tiêu dần tính đa dạng của văn hóa, cũng như sự tự tin của các chủ thể văn hóa. Để phát huy nội lực của sự đa dạng văn hóa, đã đến lúc chúng ta cần loại bỏ cách nhìn tiến hóa luận văn hóa ở Việt Nam.

Nguồn: http://dienngon.vn/Blog/Article/tu-nan-nhan-thanh-thu-pham-thuc-dan-van-hoa

Bài báo về phiên tòa xử vụ án giết người dưới thời Pháp thuộc

Điên vì tình: Cô  Vũ Thị Cúc là người bị hại về ái tình hay là kẻ đã phạm một tội ác của văn minh

 ( Báo Trung Bắc chủ nhật năm I940)

Câu chuyện cô Vũ Thị Cúc đâm chết tình nhân sảy ra đã năm rưỡi nay mà dư luận xứ này, nhất là trong đám phụ nữ vẫn chú ý đến một cách đặc biệt và hôm thủ phạm ra trước Tòa Đại hình số người nhất là các bà các cô kéo đến xem đông đặc chật hết vòng trong vòng ngoài trong phòng tòa xử lại đầy cả phòng nghỉ chân liền đấy. Quan chánh án phải ra lệnh đuổi bớt đi một phần rôi mới bắt đầu xử đến. Tại sao vụ án mạng này lại được dư luận chú ý đến thế?

       Trước hết vì vụ  này là một vụ án mạng vì tình, những án vì tình bao giờ cũng li kỳ.

       Điều làm cho người ta để ý hơn là kẻ bị giết, một người có học thức và có một địa vị khá cao trong xã hội. Sau cùng người ta lại muốn biết mặt nữ thủ phạm, một thiếu nữ chân yếu tay mềm đã dám đâm tình nhân một lúc 35-36 nhát dao cho đến chết, đầy tớ trong nhà cũng phải sợ không dám can thiệp để cứu chủ.

       Đã mười tám tháng nay người ta nóng lòng mong đợi kết quả  vụ án mạng vì tình này trước pháp luật.  Trong số những người đi xem  xử án hôm 7 tháng 6  ( I940) vừa rồi chia làm 2 phái: phái cổ thì mạt sát nữ thủ phạm đã giết tình nhân một cách có thể gọi là tàn nhẫn. Theo như tập quán của ta xưa, người đàn bà dù có bị hắt hủi, bạc đãi hay bị thất vọng vì tình đến đâu chăng nữa, cũng phải cắn răng mà chịu không được phép tiết lộ ra, nhất là bằng một cách khác thường như cô Cúc, nhất là cô này chỉ là tình nhân của ông huyện Nguyễn Xuân Trường, một người đã có vợ cả rồi. Bổn phận một người đàn bà Việt Nam dẫu ở giai cấp nào trong xã hội cũng phải lấy nhẫn nại, nhu mì làm đầu. Các bà thuở xưa có bà bị chồng duồng bỏ, nịch ái hầu thiếp, tuy bề trong uất ức đến cực điểm nhưng lúc nào cũng phải điềm đạm vui vẻ trước mặt đức lang quân để lấy đức mà hóa người chồng

       Phái thứ hai là phải mới thì thương hại và bênh vực cho thủ phạm và hi vọng thủ phạm trắng án hoặc kết án rất nhẹ. Phái này dựa vào mối tình chân thật của cô Cúc đối với tình nhân trong bao nhiêu năm. Vì mối tình đó mà Cúc đã hi sinh tất cả thân thể và cái quý nhất của một thiếu nữ là trinh tiết. Cúc đã quá yêu tình nhân, đem hết cả vốn liếng tư  cấp cho người tình  khỏi thiếu thốn trong  lúc còn là một học trò nghèo. Cúc lại còn tin vào lời thề trước đền Hàng Trống, một ngôi đền rất linh thiêng, thờ một vị linh thần chuyên  chủ trương về  ái tình nên đã yên trí từ bao giờ rằng  tình nhân không thể phụ bạc mình được . Trong cái óc non nớt và quá tin vào sự thần bí kia chỉ biết có tình nhân, chỉ nghĩ đến ông Huyện Nguyễn Xuân Trường mà cô đã hi sinh hết mọi thứ ở đời. Những người thương hại cho Cúc lại nghĩ đến sự phụ bạc của tình nhân cô, một người đã yêu vì tiền chứ không phải vì tình. Đã chơi hoa rồi lúc chán thì bỏ mặc cho hoa tàn nhị rữa, một tay chơi đã mấy cánh phù dung. Người ta đã nghĩ đến sự đau đớn uất ức của cô Cúc  khi bị tình nhân dày vò để tống tiền và nhất là khi biết tình nhân đã duồng bỏ mình để định lấy một thiếu nữ khác hợp hơn giàu có hơn. Thôi thế là hết cả một đời cái xuân xanh của người con gái đã qua không bao giờ trở lại nữa. Sự thất vọng của Cúc khi đó đã lên tới cực điểm.

       Trở về trên là ý kiến của 2 phái mới cũ và cái cảm tưởng của 2 phái với  cái tình cảnh  và sự hành động của cô Cúc. Nhưng Tòa Đại hình xử vụ này đâu có dựa vào dư luận mà chỉ bằng vào pháp luật. Trước khi kết luận, tòa đã xét hết cả những trường hợp trước và trong khi sảy ra vụ án mạng này. Tòa lại cần xét xem trong khi phạm tội giết người Cúc có đủ trí khôn chăng hay chỉ hành động dưới một dục vọng mãnh liệt và đã bị cảm xúc một cách quá đáng. Cúc có phải chịu hoàn toàn trách nhiệm mà cô đã gây ra chăng? Đó là câu hỏi mà các vị quan tòa và các vị bồi thẩm băn khoăn tìm câu giả lời trong  khi ngồi xử cô thiếu nữ yếu ở  kia.

       Sau khi Tòa kết án cô hai năm tù án treo, ở phòng án bước ra có người phụ nữ đã hỏi bà Tạ Thị Lan vợ cả của ông huyện Trường, kẻ bị giết:” Sao tòa lại xử nhẹ thế?” Tôi dám chắc trong người đi xem, nhiều người đồng ý với bà kia. Chắc các bà đã không để ý Tòa đã miễn nghị  cho cô Cúc tội cố ý sát nhân và cả tội ám sát mà chỉ xử cô về tội đâm chết người, một khinh tội có thể xử ở tòa tiểu hình và chỉ có thể kết án từ 6 tháng đến 2 năm tù. Quan tòa lại xét ra trong vụ này có trường hợp giảm đẳng nên mới cho  thủ phạm hưởng án treo.

        Trong khi ngồi xem xử vụ án vì tình này, nhiều người khác  chắc cũng như tôi để ý ( kiểm duyệt xóa)… những tiếng khóc nức nở đầy sự uất ức của cô (… kiểm duyệt xóa) Những tiếng khóc đố Luật sư Mayet bênh vực cho cô đã nói đến và viện ra để tỏ ra cô Cúc đã quá cảm  xúc và thất vọng vì tình mà sinh điên,  mất cả lương tri mà chính sự điên đó đã làm cho cô phạm tội. Luật sư Mayet đã nói: “ tôi đã dò xét để ý thiếu nữ có tấm linh hồn trong sạch và huyền bí kia, tôi đã cố hỏi cô nhiều lần trong nhà pha, trong phòng dự thẩm, ở nhà thương,  và trong phòng giấy của tôi, lúc nào tôi cũng chỉ thấy cô khóc nức nở không già lời ra tiếng. Mà thực thế, ngay trước vành móng ngựa cô Cúc vừa khóc vừa đáp lại câu hỏi của quan tòa, không mấy lúc là mắt cô ráo nước mắt. Một lần tôi đã gặp cô ở phòng quan dự thẩm Hà Nội đi về nhà pha Hỏa Lò, tôi nhận thấy mắt cô đỏ hoe và vẫn đầy, ngấn lệ. Có lẽ sau ngày I8tháng II, năm I938 cô phạm vào tội giết tình nhân, suốt I9 tháng cho đến khi cô bị đem ra tòa xử, cô Cúc đã khóc cho đến hết nước mắt, và có lẽ từ nay cho đến về sau cô sẽ còn khóc mãi, mỗi khi nghĩ đến lời thệ hải minh sơn và mối tình rất nặng của cô  cùng sự  phụ bạc của tình nhân. Luật sư Mayet đã kết luận lời cãi  cho cô bằng câu sau này:” Một người như thế không thể đem xử ở các tòa án mà chỉ nên đem chưa bệnh ở các bệnhviện, cô Cúc chỉ là người đáng thương không phải người đáng tội. Thủ phạm vụ này là người đã quá cố chúng tôi không muốn nói đến. Cô Cúc là một người bị hại về ái tình chứ không phải là người đã phạm một “ tội ác của văn minh” ( Creamede le civilization) như lời luật sư Tavernier bênh vực cho bên nguyên đơn đã nói."

(Bài chép lại nguyên văn trên báo nên có nhiều từ quy cách về chính tả hiện nay đã thay đổi)

Hành trình chinh phục Fansipan - Nóc nhà Đông Dương!

Hành trình chinh phục Nóc nhà Đông Dương được một số cán bộ Viện Việt Nam học và Khoa học phát triển chúng tôi ấp ủ từ lâu, đặc biệt sau lần đưa học viên cao học đi thực tế tại Sa Pa (11/2012), khi quan sát thấy sự kỳ vĩ của dãy núi Hoàng Liên. Và dự định đó đã trở thành hiện thực khi chúng tôi tổ chức leo Fan vào xuân Quý Tỵ từ ngày 21/3-25/3/2013.

FANSIPAN(cao 3143m) là đỉnh núi cao nhất Việt Nam, được mệnh danh Nóc nhà Đông Dương. Fansipan thuộc dãy Hoàng Liên Sơn hùng vĩ, nằm cách thị trấn Sa Pa khoảng 9 km về phía Tây Nam, ở vị trí tiếp giáp hai tỉnh Lào Cai và Lai Châu thuộc vùng Tây Bắc Việt Nam.

Hành trình chinh phục Nóc nhà Đông Dương được một số cán bộ Viện Việt Nam học và Khoa học phát triển chúng tôi ấp ủ từ lâu, đặc biệt sau lần đưa học viên cao học đi thực tế tại Sa Pa (11/2012), khi quan sát thấy sự kỳ vĩ của dãy núi Hoàng Liên. Và dự định đó đã trở thành hiện thực khi chúng tôi tổ chức leo Fan vào xuân Quý Tỵ từ ngày 21/3-25/3/2013.

Sau một tuần chuẩn bị và thống nhất kế hoạch, đoàn chúng tôi gồm 10 thành viên (8 nam và 2 nữ) tham gia, đặc biệt trong đoàn có sự đồng hành của GS.TS Trương Quang Hải, năm nay Thầy đã bước sang tuổi 61. Sự có mặt của Thầy chính là nguồn cổ vũ động viên, là động lực cho chúng tôi trong suốt hành trình chinh phục đỉnh Fansipan sau này.

Tối 21/3, chuyến xe Hà Nội-Lào Cai rời bến Mỹ Đình đưa chúng tôi-những con người trẻ trung, đam mê, khát khao chinh phục Fansipan lên đường. Sau một giấc ngủ dài, 8h45 ngày 22/3 xe đưa chúng tôi lên đến Sa Pa. Dừng chân ở Sa Pa một ngày chúng tôi có thời gian để nghỉ ngơi, mua sắm những thứ thiết yếu nhất cho chuyến đi và thăm quan Thành phố trong sương như một sự khởi động cho 2 ngày leo núi tới.

Sáng 23/3, sau bữa sáng tại Sa Pa, chúng tôi lên xe đi thẳng tới trạm Tôn-ở độ cao 1950m, đây chính là địa điểm xuất phát cho chuyến leo Fan lần này. Thời tiết hôm nay ở Sa Pa thật đẹp, nắng nhẹ và trời trong xanh, nét đặc trưng quyến rũ của khung cảnh núi rừng Tây Bắc. Cùng hành trình với chúng tôi còn có 1 tour guide và 03 porters.Tour guide tên là A Chơ có dáng người hơi cao và rắn chắc, nụ cười thân thiện. Những người này trông vóc dáng tầm thước, nhưng trên lưng đều mang hàng chục cân hành lí và thực phẩm của đoàn.

Xe lên đến trạm Tôn lúc 8h58’. Cả đội xuống xe kiểm tra lại hành lý, trang phục và cùng chụp ảnh kỷ niệm trước khi chính thức bước vào chặng đường 2 ngày leo núi chinh phục đỉnh cao Fansipan.

Ngày đầu leo núi, chúng tôi dừng chân để ăn trưa tại trạm 2200m, ăn tối và nghỉ qua đêm tại trạm 2800m. Hành trình bắt đầu trên những con đường mòn, qua bao nhiêu gốc cây đổ, qua những con suối, những cánh rừng cây mọc cao vút. Đoạn đường đầu tiên là xuống dốc, rồi băng qua suối, rồi lại leo dốc, con đường cứ hun hút. Đoạn đường khởi đầu thực sự khá mất sức vì cơ thể chúng tôi chưa quen với việc đi lại đường rừng và vác nặng trên vai. Đi đến đâu cũng thấy một màu xanh, những cây sồi dẻ cổ thụ thân đầy rêu nối tiếp nhau. Nhiều loài cây gỗ, cây bụi, cây hòa thảo và cây hoa chúng tôi chưa một lần nhìn thấy. Hòa nhịp vào tiếng gió rít là tiếng chim hót véo von, tiếng lá cây khô xào xạc dưới bước chân. Qua những con dốc, qua những cánh rừng nguyên sinh bên dưới có thảm cây thảo quả, qua rừng gỗ đang tái sinh xen lẫn trúc và cây bụi, chúng tôi tiếp tục đi men theo con suối ngoằn ngèo, đến khu núi trọc, lúc này từ khu rừng âm u mở ra trước mắt chúng tôi là cả một khoảng trời mây bao la. Con đường trước mặt cứ trải dài, có đoạn đi qua những bề mặt san bằng, có lúc chênh vênh trên sườn núi đá rắn chắc. Hết khoảng không bao la, rồi lại đi men theo con suối trải dài, uốn lượn, rồi lại tiếp tục đi sâu vào rừng. Tầm gần trưa, khu rừng cũng đã sáng hơn vì ánh nắng mặt trời chiếu sáng, hoa Đỗ Quyên với đủ các mầu đỏ, tím, trắng và vàng khoe sắc.Thỉnh thoảng cũng có những thân cây to bắc ngang suối như một cây cầu. Cả đoàn men theo con suối ấy, từ bờ bên này sang bờ bên kia. Cứ đi một đoạn, chúng tôi lại dừng, lại tiếp nước và lương khô, trò chuyện thật rôm rả.... Đây chưa phải là chặng đường khó khăn nhất, nhưng các thành viên trong đoàn đều biết điều tiết cơ thể để giữ sức trong suốt hành trình, mọi ngườiđã rất cố gắng hỗ trợ, bám đuổi nhau…

Trên đường đi, gặp thêm một số đoàn, chúng tôi hòa đồng và giao lưu cởi mở. Tiếng cười và những chuyện trêu đùa làm quên đi cái mệt mỏi và khô khát. Hành trình cùng đoàn khác được một đoạn đường khá dài, sau đó đội bạn vượt lên trước vì họ toàn thanh niên và có thành viên đã từng leo Fan.

Đối với chúng tôi, trên đường đi còn có nhiều sự trải nghiệm thú vị, ngoài việc chăm chú leo qua các con dốc, còn say sưa ghi lại những hình ảnh đẹp của núi rừng Hoàng Liên Sơn, nghe những lời khảo giảng rất tâm huyết về sự phân hóa đai cao của thảm thực vật từ Giáo sư Trương Quang Hải, làm cho hành trình thú vị hơn, tiếng cười cũng nhiều hơn, đỡ mệt mỏi hơn và biết thêm được nhiều điều lý thú.

Ở độ cao 2200m

Sau hơn ba giờ trèo dốc vượt suối, 11h45 chúng tôi đã đặt chân tới độ cao 2200m, thời điểm đó có khoảng 4-5 đoàn đang dừng chân ăn trưa. Gặp lại đội bạn chúng tôi lại trêu đùa, tán tếu cho vơi đi cái mệt sau hơn 3h vượt đường rừng, núi.

Chúng tôi được ăn và nghỉ trưa trong chiếc lều được dựng sẵn cho các đoàn leo núi. Sau khi ăn xuất cơm hộp (cơm, đậu phụ rán, thịt kho nửa tầu, nửa ta) để hồi sức, chúng tôi được nghỉ 15 phút và cuộc chinh phục lại tiếp tục.

Hành trình buổi chiều gian truân hơn buổi sáng rất nhiều, đường đi khó hơn, hết tảng đá này lại tới tảng đá khác, những con dốc nối liền nhau trải dài, có những đoạn dốc như dựng đứng, phải leo ngược cầu thang và bên vực đá chênh vênh! Và cũng từ đây, Trúc lùn mọc nhiều vô kể. Có con dốc chúng tôi cứ bám vào thân cây mà tụt xuống hay leo lên dốc. Nhờ có hàng “lan can” này mà chúng tôi đỡ vất vả hơn, tuy vậy cũng có những khoảnh khắc trông thật “mong manh”. Bởi thế, ở đoạn này một số thành viên trong đoàn đã bắt đầu trở lại với bản ngã “đi bằng 4 chân!”.  

Miệt mài đi, con đường vẫn cứ dốc lên rồi lại xuống, ngoằn nghèo theo sườn núi chênh vênh. Gió rít ngày càng mạnh hơn, bây giờ chúng tôi mới hiểu thế nào là “gió ngàn”, nó không giống gió biển, lại càng không giống gió ở tầng cao nhất của tòa nhà Keangnam. Những lúc leo lên đỉnh các quả núi, gió rít mạnh, cứ ào ào liên tục như muốn hất văng tất cả xuống vực.

Cả hành trình từ 2200m đến 2800m, chúng tôi phải vượt qua 5 đoạn có hàng tay vịn (nói là đoạn nhưng nó rất dài), 3 đoạn có cầu thang sắt và gỗ rất nguy hiểm. Vượt hết con dốc này, lại tới con dốc khác. Có những con dốc chỉ cần trượt chân là có thể lăn xuống vực sâu. Những con dốc nối nhau hết từ quả núi này đến quả núi khác trong không gian bạt ngàn màu xanh của núi rừng Tây Bắc. Thỉnh thoảng thấy rừng Đỗ Quyên còn sót lại đôi chút với hoa mầu phớt tím hay đỏ như ánh lửa, nhưng cũng đủ làm say lòng người lữ khách.

Trời đã xế chiều, ánh nắng có dịu đôi chút, nhưng những hơi thở trở nên gấp gáp hơn, dồn dập hơn và đầy mệt mỏi hòa vào tiếng gió rít thổi qua buốt lạnh. Vất vả, mệt mỏi nhưng các thành viên luôn nhìn nhau, trò chuyện, nắm chặt tay nhau vượt qua những con dốc hiểm trở. Thỉnh thoảng, anh chị em trêu đùa, không gian lại tràn ngập tiếng cười làm cho cái mệt mỏi tan biến. Vui nhất là trên đường đi thỉnh thoảng chúng tôi gặp một số nhóm Funny Fan, trông họ thật rạng ngời, mãn nguyện khi xuống núi và không quên động viên chúng tôi cố lên. Có nhóm còn dừng lại chỉ dẫn chúng tôi chi ly từng con dốc, từng bậc thang hiểm nguy trên con đường sắp tới. Cả đoàn chúng tôi, ai cũng bắt tay và chúc mừng họ như lấy thêm động lực để tiếp sức cho mình. 

Cảnh núi rừng vào xế chiều thật đẹp, nhất là khi chúng tôi vượt qua những đỉnh dốc cao nhìn xuống những triền núi bạt ngàn màu xanh của trúc, những thung lũng hiện lên dưới ánh nắng vàng nhạt hay khoảng sáng tối của núi rừng đan xen nhau như một kiệt tác của tạo hóa.

Càng về chiều, cái lạnh của núi rừng, cái đói cồn cào ruột gan, cái mệt mỏi rã rời của đôi vai vì mang đồ, đôi chân nặng trịch khiến chúng tôi lê bước theo cái cách mà người ta vẫn hay nói “Đi bằng niềm tin!”

Ở độ cao 2800m

Đúng 16h20 chúng tôi lên đến trạm nghỉ ở độ cao 2800m, nhìn khuôn mặt ai cũng rạng rỡ và vui mừng. Trạm 2800 là một khu đất bằng được bao bọc bởi những rừng trúc lùn và núi non hùng vỹ. Tối đến chúng tôi nghỉ trên những chiếc lều do tour guide và các porters dựng. Đồ ăn tại trạm 2800 chủ yếu được porter gùi lên từ Sa Pa.

Chúng tôi ăn tối lúc 18h30, bữa tối của chúng tôi rất thịnh soạn, có thị gà, thịt bò xào măng, cải xào tỏi, canh bắp cải và quýt tráng miệng, ngoài ra còn có hai chai rượu táo mèo loại 1,5lít. Chúng tôi cùng nhau quây quần bên mâm cơm nơi độ cao 2800m, mặc cho gió rét vẫn đang gầm rít ngoài kia, mặc cho những mệt mỏi của lần đầu leo núi và những thử thách đang chờ đón ngày mai. Bỏ lại hết mọi ưu tư, chúng tôi cùng ăn, cùng uống, trò chuyện rôm rả và cười thật sảng khoái. Niềm vui càng được nhân lên khi cả gia đình anh Chơ ăn cơm và giao lưu cùng đoàn, họ nói về những phong tục truyền thống của người Mông, dạy chúng tôi một số câu giao tiếp trong bàn nhậu, trong tình yêu…làm cho bữa cơm đầy ắp tiếng cười.

Bữa tối kết thúc lúc 21h và chúng tôi thu xếp đi ngủ ngay, để dưỡng sức cho ngày mai. Lúc này thì thuốc, dầu gió, Salonsip…. được sử dụng tối đa, một số người trong đoàn đã có biểu hiện sốt do leo núi quá sức lại gặp nắng và gió lạnh. Đêm nay cả đoàn cùng ngủ trong một túp lều giữa núi rừng Tây Bắc. Mới 10h đêm mà hầu hết các đoàn đều đã yên giấc, không một tiếng người. Ngoài lán, chỉ nghe từng cơn gió lạnh rít liên hồi, mọi người nằm xen nhau, rồi túi ngủ, khăn len, mũ len, áo ấm đều được huy động tối đa nhưng cũng không làm giảm đi được cái giá rét của gió, của sương đêm ở độ cao 2800m. Nhiệt độ về đêm giảm xuống dưới 8^o, hơi lạnh buốt thấm dần vào da thịt, thỉnh thoảng gió rít mạnh, hắt những giọt sương đêm ngưng kết trên vải bạt vào mặt chúng tôi buốt lạnh, khiến giấc ngủ chập chờn, mê man, chỉ mong sao trời sáng thật nhanh để tiếp tục hành trình.

Sáng sớm hôm sau, mọi người bị đánh thức bởi tiếng ý ới của các porters, các đoàn đi sớm. 5h sáng tôi bước ra khỏi lều mà cảm giác như ở Nam Cực, nước uống trong balô thậm chí còn lạnh hơn nước đá, sương đêm làm ướt sũng lều và mặt đất, một số ba lô, quần áo để cạnh lều đều bị ướt sũng. Mặt trời lúc này đã ló lên, bình minh nơi độ cao 2800m đẹp đến nao lòng  và bỗng chốc, bầu trời trong xanh không một gợn mây, thoảng xa tiếng chim hót líu lo, rừng trúc bạt ngàn và heo hút, khung cảnh bình yên và đẹp như tranh, khiến mọi lo lắng trong chúng tôi tan biến.

Chinh phục đỉnh Fansipan

Sau bữa sáng gọn nhẹ với mỳ tôm trứng và cafe, chúng tôi xuất phát lúc 6h20, bắt đầu chinh phục đỉnh Fansipan khi trời vẫn còn tờ mờ trong khoảng không gian bao la vô tận. Hành trình sáng nay khá đặc biệt và thú vị, bởi chúng tôi leo lên độ cao 2900m khu vực gần núi Mặt Quỷ, sau đó trườn xuống 2700m, rồi từ đó bắt đầu chặng leo cuối lên thẳng đỉnh Fansipan ở độ cao 3143m.

Đôi chân chúng tôi vẫn mải miết bước đi trên những con dốc đá cheo leo trải dài. Những dốc cao gồm nhiều tảng đá hoa cương lớn xếp chồng lên nhau, bên vực bên đá. Cả cuộc hành trình dài, có lẽ đây là đoạn đường khó khăn nhất, đầy thử thách ý chí con người. Những vách đá dựng đứng sừng sững hiên ngang trước mặt, cảnh vật lúc ấy thật hùng vĩ và khó tả thành lời.

Leo mãi, bò mãi rồi cuối cùng chúng tôi cũng đến nơi mà hạnh phúc được vỡ òa. Vượt qua một chặng đường rất dốc trên sườn núi cao với rừng trúc phát triển trên đất mùn alít chứa than bùn, rồi những bước nhảy dài qua các tảng đá, đúng 9 giờ đỉnh Fansipan hiện lên trước mắt, cái tháp inox ghi dòng chữ Fansipan-3143m xa lạ mà quen thuộc kia rồi! Vậy là chúng tôi đã nhìn thấy nó, quên mệt mỏi, cả đội trèo luôn lên khối đá cao nhất. Lúc này một cảm giác chung đến với mọi thành viên, một cảm giác cay xè nơi khóe mắt! Xúc động quá! Chúng tôi ôm chầm lấy nhau, ăn mừng-“thấy phục mình quá!”

Đến đây tôi muốn viết riêng về người Thầy của cả đoàn - GS.TS Trương Quang Hải, Thầy đã ở tuổi 61 mà vẫn sung sức, nhiệt huyết đồng hành cùng chúng tôi trên cả hành trình đầy thử thách. Ở độ tuổi ngoài 60 có lẽ ít ai còn nghỉ đến việc chinh phục đỉnh Fansipan, thế mà Thầy đã cùng và động viên chúng tôi vượt qua những đoạn đường trèo đèo, vượt dốc đầy gian khó. Trên cả hành trình dù không nói ra, nhưng trong mỗi chúng tôi, ai cũng có chung suy nghĩ: Liệu Thầy có đủ sức để leo núi cao? Nếu có việc gì xảy ra thì sẽ giải quyết thế nào?..... Ấy vậy mà trên cả một chặng đường dài đầy gian nan và hiểm nguy Thầy luôn sánh bước cùng đoàn, giảng giải về sự phân hóa cảnh quan, điều kiện khí hậu, thảm thực vật và lớp phủ thổ nhưỡng theo đai cao, tròchuyện và chia sẻ những trải nghiệm trong cuộc sống cũng như công việc. Đoạn gần lên đến điểm 2800m Thầy còn vượt chúng tôi để cán đích, mà chúng tôi thường nói vui với nhau “Giáo sư toàn đá phút 89”. Chứng kiến khoảnh khắc Thầy bước lên đỉnh núi thật xúc động, ở cái tuổi 61 làm cho con người ta thật mãn nguyện và tự hào khi chinh phục đỉnh Fansipan-Nóc nhà của Đông Dương. Đứng trên mảnh đất thiêng liêng của Tổ quốc, nhìn dãy Hoàng Liên Sơn hùng vĩ, khảo cứu được toàn bộ hệ thống đai cao đồ sộ nhất Việt Nam, trong khoảnh khắc trên đỉnh Fansipan Thầy im lặng, không nói lên lời, ánh mắt nhìn xa và nhòe đi vì xúc động. Cả đoàn im lặng nhìn Thầy và thầm cảm ơn Thầy vì tất cả!

Trong khoảng không bao la và cái gió lồng lộng của đất trời, mới chợt thấy mọi chuyện ưu phiền đã tan biến mất. Giờ đây chỉ còn lại khung trời rộng lớn và những con người quả cảm! Một hành trình đối với cá nhân tôi đầy cảm xúc và vô cùng đáng nhớ.... Không ai có thể diễn tả được khung cảnh và cảm xúc lúc đó. Chỉ biết nhìn lại, quãng đường hơn một ngày trèo đèo, lội suối, vượt dốc và ăn ngủ trong rừng, mới thấy tình người trong lúc khó khăn. Mới thấy yêu những khoảng trời tự do khoáng đạt. Cảm ơn tất cả những người bạn đồng hành thương yêu!

Sau vài phút như vậy, tôi móc điện thoại gọi về thông báo cho gia đình, bạn thân và đồng nghiệp là mình đã đến nơi an toàn! Sau đó từng thành viên, rồi cả đoàn chụp ảnh lưu lại khoảnh khắc đáng nhớ này là điều chúng tôi không quên làm. Từ đỉnh Fansipan nhìn thấy những đỉnh núi trùng trùng điệp điệp, mây trời lúc ấy cũng đến gần hơn bao giờ hết, cảm giác khi ấy là hạnh phúc tuyệt vời đến vô tận.

Trở về

Sau một giờ trên đỉnh núi, chúng tôi quay về với hành trình trở lại theo lối trạm Tôn. Ban đầu, đoàn có dự định sẽ về theo đường Sín Chải (xa hơn lối trạm Tôn), nhưng sau khi chinh phục xong đỉnh Fansipan, cảm thấy khó khăn dường như đã quá đủ thì ý định ấy nhanh chóng bị quên lãng.

Đường về, cảnh vật chúng tôi đã đi qua lần lượt hiện trở lại. Trời nắng nóng khoảng 32-34^o  do trực xạ mặt trời lớn trong điều kiện không khí loãng và độ cao lớn  không làm chúng tôi mệt mỏi. Chúng tôi dừng chân ăn trưa khi đã về đến điểm 2800m, sau đó lại nhanh chóng lên đường, 16h20 thì đoàn về đến điểm 2200m. Khoảng 17h30 thì tốp 4 người chúng tôi về tới trạm Tôn, mọi người tranh thủ ghi lại những hình ảnh cán đích. Đến 18h30 thì đoàn đã tập trung đầy đủ tại trạm Tôn, kết thúc hành trình chinh phục Fansipan đầy gian nan thử thách ý chí con người. Đối với tôi, đây thực sự là trải nghiệm không thể nào quên.

Hành trình chinh phục Nóc nhà Đông Dương của chúng tôi đã thành công rực rỡ, trên suốt đường về Sa Pa cũng như những ngày sau đó, chúng tôi luôn kể về những con đường, những dòng suối, những cánh rừng, những dốc đá, những khắc nghiệt của núi rừng Tây Bắc, của dãy Hoàng Liên Sơn đã qua và không thể tin được là chúng tôi đã có đủ ý chí và sức lực để vượt lên chính mình. Và bạn cũng thế, hãy xách balo lên, đi và ngắm nhìn thiên nhiên đất nước mình thật hùng vĩ và tươi đẹp biết nhường nào!

Bùi Văn, Ivides 

Hẹn gặp lại Fansipan với con đường Cát Cát!Nguồn: http://ivides.vnu.edu.vn/vi-VN/t221c330p807/Hanh-trinh-chinh-phuc-Fansipan--Noc-nha-Dong-Duong.htm#.UVj1xBxA3g8