Nghề in, quyền lực và sự chuyển biến của văn hoá Việt Nam 1920-1945 *

Shawn Fredrick Mc Hale ( Dissertation, Cornell University)

Người dịch: Đặng Thị Vân Chi ( Do hạn chế của người dịch, bản dịch chắc chắn còn nhiều thiếu sót, mong được các bạn góp ý kiến để bản dịch được tốt hơn. Làm ơn xin dẫn nguồn khi sử dụng. Xin cám ơn)

Lời nói đầu

Văn hoá in ấn Việt Nam - sức mạnh và lịch sử. Một số chú giải.

      Việt Nam từ lâu đã được biết đến là quốc gia có một truyền thống văn tự với chữ Hán và chữ Nôm. Những tài liệu này gồm rất nhiều thể loại và hình thức tài liệu như bia kí, kinh Phật, sách đạo đức Nho giáo, địa bạ, thơ, đài kỉ niệm, triết lý, sử học và các tài liệu địa lý. Nhưng bất chấp sự phong phú của các tài liệu chữ viết này, việc lưu hành và xuất bản chúng bên ngoài nhà nước cho tới đầu thế kỉ XX thì còn rất hạn chế. Thế kỉ XX có một sự chuyển biến lớn trong việc lưu hành và xuất bản các văn bản, một sự chuyển biến tạo nên đối tượng của nghiên cứu này.

     Giữa năm 1920-1945, việc sử dụng tài liệu ấn phẩm trong xã hội Việt Nam có bước đột biến, và trong quá trình phát triển nó trở nên gắn bó chặt chẽ với nhau, với cách mà người Việt Nam nghĩ về bản thân mình và thảo luận về những vấn đề chung của họ. Luận văn này vừa kiểm tra cách mà những thay đổi này mang lại và phân tích cách sử dụng ấn phẩm tăng lên bắt đầu thay thế cách truyền miệng các khái niệm và sự mở mang hiểu biết. Sự hiểu biết về những thay đổi này là điều cốt yếu để hiểu biết đầy đủ về lịch sử Việt Nam hiện đại, đã từng bị bóp méo bởi đã tập trung vào sự phát triển về chính trị và quân sự mà bỏ qua việc nghiên cứu những chủ đề không kém phần quan trọng.

      Sự mở rộng việc xuất bản và sự phát triển của “nền văn hoá in ấn” được gắn chặt với sự chinh phục của Pháp ở Việt Nam vì sự thúc đẩy lớn nhất cho việc lưu hành chữ la tinh đến từ các quan chức thuộc địa và các nhà truyền giáo. Nhưng vào những năm 1920 và 1930, thành viên của giới trí thức Việt Nam đã sử dụng chữ in cho việc thảo luận về tôn giáo ( Cao Đài, Phật giáo), triết học, gia đình, địa vị của phụ nữ cũng như tìm kiếm những điều kém tao nhã như xuất bản các sách nấu ăn hay việc quảng cáo). Chỉ riêng lý do này, việc nghiên cứu sự phát triển của việc xuất bản và sự phát triển của văn hoá in ấn đã có giá trị. Nhưng thậm chí nó còn có giá trị hơn nếu đặt những phát hiện như vậy vào trong khung cảnh rộng hơn. Những điều mơ hồ đã dẫn dắt Roger Charrtier đến phát hiện của ông về chế độ cổ đại Pháp đã dẫn dắt tôi ở chỗ: Làm thế nào “sự phát triển của việc phát hành ấn phẩm văn bản đã làm thay đổi các hình thức giao tiếp xã hội, làm thay đổi cách suy nghĩ và thay đổi những quan hệ quyền lực”(1).

      Việc in ấn và việc xuất bản chiếm một vị trí trung tâm cả trong việc thực hành quyền lực nhà nước lẫn chống lại quyền lực đó. Chính quyền thuộc địa Pháp cần rất nhiều tài liệu in ấn (mẫu đơn từ, hoá đơn, báo cáo) để hoạt động một cách trôi chảy. ( Có người đã cho rằng chính phủ thực dân cần giấy nhiều như vũ khí để giữ người dân dưới sự kiểm sóat của họ).

      Chúng ta đã giảm bớt sự phức tạp của quá khứ và xoá bỏ dĩ vãng của những tiếng nói đó nếu chúng ta đặt tất cả sự kiện ở Việt Nam thuộc địa trong khung cảnh của việc khẳng định quyền lực nhà nước cũng như việc chống lại quyền lực đó.

     Người Việt Nam đã chống lại chủ nghĩa đế quốc văn hoá Pháp. Khung cảnh trong quá khứ của người Việt chỉ giới hạn trong sự kháng cự và hợp tác, dù có giảm bớt những giới hạn này đến đâu. Hầu hết mọi hành động không làm giảm bớt sự đối lập phân đôi như vậy.

     Việc sử dụng chữ in làm sáng tỏ những điểm trên. Ấn phẩm, một vũ khí lợi hại cho sự nô dịch hoá và thực dân hoá, được sử dụng để chống lại nền thống trị của Pháp. Nhưng người Việt Nam cũng sử dụng nó trong vô số những mục đích khác. Từ sự thử nghiệm các loại hình văn học tới việc bán thuốc.

     Xuât bản phẩm giới thiệu người Việt Nam với một thế giới mới chịu ảnh hưởng mạnh mẽ bởi những tư tưởng hiện đại ( Về vải vóc, hôn nhân, tình yêu và cách mạng...) những điều được du nhập vào Việt Nam từ Pháp, Nhật Bản và Trung Quốc. Người Việt Nam bắt đầu đọc Kinh Phật bằng chữ quốc ngữ nhiều hơn chữ Hán và những văn bản này thường được in ấn, bắt đầu vươn tới số độc giả ngày càng được mở rộng. Đối mặt với sự tấn công lớn vào Nho giáo như một triết học chính trị, và một sự mê hoặc ngày càng lớn với bất cứ điều gì “mới’, phụ nữ và nam giới bắt đầu đau khổ trong các sách in về số phận của gia đình Việt Nam.

     Việc sử dụng sách in là cuộc cách mạng theo nhiều cách khác nhau. Nó là chìa khoá để mở ra những cuộc đàm luận về tôn giáo, chính trị và xã hội của người Việt Nam. Nhờ có các ấn phẩm từ áp phích, pa nô và các quyển sổ tay tới báo chí, và các nhà văn đều liên quan tới cuộc thảo luận, giới thiệu những khái niệm mới với người khác và sáng tạo cái mà Bêndict Andeson coi như một cộng đồng giả định của những con người có cùng tư tưởng. Nhờ có chữ in mà những cuộc thảo luận mới đã được hình thành một cách rộng rãi - ví dụ, cuộc thảo luận về chính trị bằng tiếng Pháp và tiếng Trung Quốc. Những cuộc thảo luận này có cội nguồn từ những bài viết nhiều hơn là bài nói ( trừ một nhóm nhỏ) cho tới khi chúng đánh mất tính cách ngoại lai của chúng và được phát hành ngày càng rộng rãi ở Việt Nam. Cuộc đối thoại này tôi đồng ý là không luôn luôn giới hạn trong một nhóm nhỏ người Việt, những người có văn hoá vì bài viết thỉnh thoảng có thể đọc to cho những người thất học nghe và những tư tưởng có thể chia sẻ với những người không biết đọc. Không nghi ngờ gì là nhiều cuộc tranh luận đã được tiến hành trên báo chí ở Sài Gòn như cuộc tranh luận giữa những người Trôt kit và những người chỉ trích họ có một sức lôi cuốn nhất định. Nhưng trên một mức độ chủ yếu hơn, việc sử dụng chữ in có một hiệu quả cả về việc nó mang đến tin tức của Sài Gòn, Hà Nội và những nơi khác trên thế giới tới độc giả, cung cấp những tin tức nông nghiệp cũng như giúp đỡ tín đồ Phật giáo và các nhóm tôn giáo khác như Cao Đài mở rộng ảnh hưởng của họ.

     Những thay đổi lâu dài của chữ in thì to lớn. Mặc dù một vài tư tưởng đầu tiên xuất hiện trên ấn phẩm nhanh chóng bị quên đi, những tư tưởng khác còn lại đầy quyến rũ và có ảnh hưởng mạnh mẽ tới tiến trình lịch sử Việt Nam. Quan trọng hơn Việt Nam đã phát triển một lĩnh vực công khai chống đối một cách mạnh mẽ từ sự thống trị của nhà nước. Và văn hoá in ấn, được bắt đầu phát triển một cách đầy đủ trong những năm 1920 và 1930 trở thành di sản bền vững từ thời kì này. Ngày càng nhiều người Việt Nam đã chuyển từ phương pháp truyền miệng sang việc sử dụng ấn phẩm.

Ý nghĩa nhận thức của việc nghiên cứu văn hoá in ấn

       Hai thập kỉ trước, các nhà sử học châu Âu và châu Mỹ quan tâm trở lại việc xuất bản và in ấn, chuyển từ sự quan tâm sưu tầm đồ cổ đối với văn bản chữ in sang việc xem xét lại mối quan hệ giữa việc đọc, viết, xuất bản và quyền lực. Tuy nhiên, ngoài cuốn sách bị gián đoạn“ Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Malây” của William Roff (1967), có ít công trình tập trung vào mối quan hệ giữa in ấn và sự biến đổi xã hội trong lịch sử Đông Nam á. Những điều được viết có khuynh hướng tập trung quá tỉ mỉ và quên đặt vấn đề xuất bản trong một khung cảnh chính trị, kinh tế và xã hội rộng lớn hơn.

     Văn hoá in ấn là một khái niệm đầy mơ hồ. Trong luận văn này tôi theo định nghĩa đầy am hiểu về nhân loại học của Roger Chartier. Theo ông ta, văn hoá in ấn có hai đặc trưng cơ bản: một mặt khái niệm được cho là sự thay đổi sâu sắc được tạo ra trên tất cả mọi địa hạt của đời sống cá nhân cũng như cộng đồng bởi sự phát hiện và tiếp đến là công dụng đa năng của kĩ thuật mới cho việc sao chép lại các bài viết. Đối với định nghĩa truyền thống này, Chartier cộng thêm ý nghĩa thứ hai:

“Nhưng văn hoá in ấn cũng được hiểu trong ý nghĩa hẹp hơn như toàn bộ hành động mới được phát lại trong ấn phẩm có hình ảnh và được viết lại dưới hình thức mới. Không có cách duy nhất để đọc, nói riêng, mọi khía cạnh đều có thể dùng làm đối tượng của ấn phẩm : hội hè, lễ nghi, thờ cúng, nghĩa vụ và giáo dục được sử dụng từ tập hợp ban đầu được giả thiết nhờ việc giải mã tập hợp... Với việc xuất bản, đội ngũ những người sử dụng tài liệu in ấn ngày càng tăng, và như một kết quả tất yếu, tạo ra mạng lưới chuyên gia thực hành có thể chỉ rõ nguồn gốc của văn hoá”.

      Trong những công trình khác, định nghĩa thứ hai về văn hoá in ấn đã giúp chúng tôi vượt lên sự liên quan một cách tốt nhất là sao lại các bài luận. Nó tập trung sự quan tâm vào việc làm thế nào những thay đổi trong mối quan hệ giữa một bài luận với độc giả và bạn đọc của nó đã làm biến đổi một cách sâu sắc đời sống xã hội. Từ một phân tích tranh cổ động , áp phích, báo chí và ấn phẩm khác và ảnh, sự phân tích như vậy có thể giúp chúng ta hiểu tốt hơn loại hình nổi bật về khả năng xã hội mà một văn hoá xuất bản mới ủng hộ và nuôi dưỡng. Triển vọng lý thuyết của Chartier về ấn phẩm đã ảnh hưởng lớn đến cách tiếp cận của tôi đối với việc sử dụng ấn phẩm ở Việt Nam. Nhưng như bài luận này đã chỉ ra, việc sử dụng ấn phẩm ở Việt Nam khác về chất so với việc sử dụng ấn phẩm ở Pháp thế kỉ XVIII.

       Những nhà Đông Nam á và các sinh viên dân tộc chủ nghĩa có lẽ băn khoăn tại sao tôi dùng thuật ngữ “ văn hoá in ấn” khác với ghi chép của Benect Anderson về “ chủ nghĩa tư bản in ấn”. Anderson đã tạo ra thuật ngữ sau trong cuốn sách của ông về “những cộng đồng tưởng tượng” để giải thích sự nổi lên của chữ in và mối liên hệ của nó với những phong trào quốc gia mới. Như luận văn này gợi ra “ chủ nghĩa tư bản in ấn” là một thuật ngữ quá hạn chế. Nó không thể dùng để biểu thị đặc trưng của việc sử dụng chữ in trong cả cuộc thảo luận về tôn giáo lẫn không tôn giáo hoặc trong cả việc xuất bản hợp pháp lẫn không hợp pháp. Ví dụ, lô gic là những nỗ lực của các nhà sư trong việc xuất bản kinh Phật và các báo tôn giáo chắc chắn không phải là vì lợi nhuận mà là mong ước được đền ơn. Hơn nữa nó không hoàn toàn rõ ràng cái gì là lợi nhuận tư bản đối với việc sử dụng ấn phẩm trong các phong trào cách mạng và những nhà dân tộc chủ nghĩa ở Việt Nam.

     Việc phân tích văn hoá in ấn có vị trí quan trọng trong lịch sử trí thức và xã hội. Nó thách thức một khuynh hướng nổi bật trong lịch sử trí thức và phê bình văn học, tâm điểm của bài luận là sự bất lợi của việc hiểu biết bối cảnh. Trong luận văn này, tôi coi những công trình nền tảng của tôi như những công trình của Harry Harootunian, một đại diện của cái thông thường được gọi là bước ngoặt về ngôn ngữ trong lịch sử. Trong những điều đã biết và chưa biết : cuộc đàm luận và lý thuyết ở chủ nghĩa bản địa ưu việt Tokugaoa.(1988) Harootunian đã giải thích cách tiếp cận nghệ thuật diễn kịch của ông: Chiến lược mới được thảo luận vì định nghĩa tham khảo này đối tượng của việc nghiên cứu là các bài luận hơn là quá khứ, mà có thể không bao giờ được biết. Chúng cũng cho phép chất vấn những bài luận vì sự tham vấn mà chúng là hiện thân của phong trào, chúng xuất hiện trong một lĩnh vực văn hoá nhất định, không phải vì sự thật không thay đổi của thời gian và nơi mà chúng có thể không bao giờ phản ảnh.

       Cách tiếp cận của Harootunian là mới mẻ. Nó cũng bị xé toạc ra bởi hai mâu thuẫn. Thứ nhất, trong khi tranh luận rằng quá khứ “ có thể chưa được biết đến” ông cũng giải thích rằng chúng ta có thể biết lĩnh vực văn hoá xác định trong đó những bài luận được phát hành. Trong câu khác ông tranh cãi rằng quá khứ là cả cái không thể hiểu biết lẫn cái có thể hiểu biết. Thứ hai ông không phân biệt một cách rõ ràng giữa sự hiểu biết của ông về các bài luận và cách mà những bài luận này được hiểu trong quá khứ vì vậy đã làm hỏng lập luận của ông về việc xác lập lĩnh vực văn hoá xác định trong các bài luận đã được phát hành.

        Trong khi mô tẩ sự nổi lên của văn hoá in ấn, tôi đã mô tả sinh động lĩnh vực văn hoá xác định đã góp phần thúc đẩy sự hình thành có ý nghĩa của Việt Nam thuộc địa. Lĩnh vực này không đơn giản là được tạo ra bởi các nhà văn và các bài viết của họ; nó được tạo thành bởi tất cả các thông lệ ví dụ như việc kiểm soát nhà nước đối với các ấn phẩm, những điều tác động đến sự xuất bản , việc phát hành và việc đọc các văn bản.

      Việc phân tích này khác với những cách tiếp cận khác đối với xã hội Đông Nam á và Trung quốc được đặt cơ sở vào việc mở rộng phân tích các văn bản quan trọng. Ví dụ, Reinaldo Deto cho thấy làm thế nào mà những bức điện của quân nổi dậy và những lời kháng nghị được mã hoá ở Taaglog Pasyon, mở ra con đường mà chúng ta sử dụng những bài báo như vậy để hiểu thực tế xã hội một cách rộng rãi hơn. Nhưng ông và những người khác như Vicent Rafael tập trung một cách quá mức vào sự thể hiện văn bản của các nhà sử học. Ngược lại bài luận này đặt sự phân tích nguyên bản trong một văn hoá xuất bản rộng lớn hơn. xem xét cả mối quan hệ của những bài được in ra với độc giả và thính giả và tác động của sự kiểm duyệt với các bài luận đã được in ấn.

        Mục đích của luận văn này nhằm tìm hiểu sự nổi lên của văn hoá in ấn ở Việt Nam, những thực tiễn đã ảnh hưởng đến nó ( ví dụ sự kiểm duyệt của Pháp) và đặt nó trong đời sống công cộng. Đó là một câu chuyện bị làm cho lu mờ một cách không chính đáng bởi các nhà dân tộc chủ nghĩa và sự tường thuật chống chủ nghĩa thực dân của các nhà sử học Việt Nam hiện đại.

Những ghi chú về việc nghiên cứu luận văn này.

      Từ khi tôi bắt đầu việc nghiên cứu của tôi, tôi đã hiểu rằng mục tiêu của luận văn này đã được hình thành rồi. Đầu tiên tôi thấy văn hoá in ấn như một khái niệm có tính bao quát toàn bộ có thể đưa ra một sự liên kết với một chủ đề rộng lớn. Tôi đã đặt kế hoạch bắt đầu với sự phân tích kinh tế của việc xuất bản bao gồm mọi vấn đề từ tư bản hoá các nhà xuất bản tới cuộc đình công của các công nhân nhà in. Rồi tôi có kế hoạch phân tích xã hội về vị trí các bài báo trong xã hội và để kết luận với việc phân tích các bài báo văn học.

      Bây giờ tôi thấy văn hoá xuất bản không phải là một khái niệm bao quát có thể mang đến tất cả mọi khía cạnh của bài luận văn này nhưng như một sự bắt đầu chỉ ra cho một sự nghiên cứu sự tác động của những nhóm đặc thù viết về xã hội Việt Nam. Hình thức bài luận văn của tôi đã thay đổi vì hai lý do chính. Thứ nhất, kế hoạch ban đầu của tôi thì quá nhiều tham vọng. Thứ hai, có lẽ quan trọng hơn cơ quan lưu trữ Việt Nam và Pháp có ít tài liệu xuất bản Việt Nam là cơ quan kinh tế và xã hội. Không hề bất ngờ, các tài liệu lưu trữ phản ánh sự ám ảnh của bộ máy hành chính Pháp với các vấn đề chính trị, đặc biệt sự bất đồng chống lại Pháp. Chắc chắn những chủ đề tôi quan tâm đến nhiều như tình hình Phật giáo hoặc về phụ nữ được miêu tả nghèo nàn trong các nhóm tài liệu lưu trữ chính mở ra cho những nhà nghiên cứu.

       Luận văn này được kết hợp mở rộng nghiên cứu tài liệu lưu trữ ở Pháp và Việt Nam. Tôi đã sử dụng tài liệu lưu trữ từ ba nguồn; Trung tâm lưu trữ Pháp, trung tâm lưu trữ quốc gia I, trung tâm lưu trữ quốc gia II. Các tài liệu lưu trữ ở hai trung tâm sau đặc biệt có giá trị vì hai lý do: thứ nhất rất ít người Phương Tây đã kiểm tra những hồ sơ hiện nay nằm ở Việt Nam và bản thân người Việt Nam hiếm khi sử dụng những tài liệu gốc này một cách rộng rãi. Thứ hai, tập hợp những tài liệu lưu trữ này thì nhiều hơn trong lịch sử địa phương là những tài liệu lưu trữ Pháp.

      Luận văn này kết hợp việc nghiên cứu những tài liệu lưu trữ với sự mở rộng đọc những cuốn sách và bài luận ngắn của Việt Nam từ thời kì này. Viện nghiên cứu tiểu sử ( Pa ri) có tập hợp tư liệu được tổ chức tốt nhất và hoàn hảo nhất về thời kì được nghiên cứu. Từ năm 1992 trở về trước, thư viện này đã nhận được nhiều bản copy nhiều loại sách tiểu luận ngắn và bâo chí được xuát bản hợp pháp ở Đông Dương. Mặc dù một vài ấn phẩm không có trong thư viện này nó được giữ lại trong thư viện những ấn phẩm Việt Nam được xuất bản trong thời kì thuộc địa. Thư viện quốc gia ở Hà Nội vẫn cực kì đầy đủ, đặc biệt những tài liệu được xuất bản sau khi Pháp rời khỏi Việt Nam. Cuối cùng, thư viện của bảo tàng cách mạng có giữ một số lượng nhỏ nhưng có giá trị các truyền đơn cách mạng.

------

* Đây là Luận án TS của Shawn Fredrick Mc Hale thực hiện tại Cornell University. Luận án này đã được hoàn chỉnh và xuất bản dưới tên: Print and power: Confucianism, Communisism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam, University ofHawai'i press, Honolulu

1. Roger Chartier : le monde comme represtation( Thế giới như sự hình dung), Annles E S C ( tháng11-12) 1989, 1509

Quyền linh của người phụ nữ: Tục thờ bà cô ở Việt Nam và Onari ở Okinawa- Nhật Bản

GS.TS Michio Suenari

Bài tham luận tại Hội thảo " Phụ nữ Việt Nam trong di sản văn hóa dân tộc" tại Huế ngày 21/2/2010

Giới thiệu

Trong bài này, tôi muốn bàn về tục thờ Bà cô ( Linh hồn của một phụ nữ thuộc thế hệ trước bị chết sớm không có con thờ tự) để thấy rằng tín ngưỡng này có những đặc điểm độc đáo ở các xã hội vùng Đông Á và là một hiện tượng chủ yếu trong việc xem xét sức mạnh tinh thần của các linh hồn người chết và người sống, về sự khác nhau trong tục thờ cúng tổ tiên, chính và thứ (1), về ảnh hưởng của thế lực siêu nhiên đến vận may rủi, hoặc về việc quan sát quá trình thay đổi trong các phong tục thờ nữ thần.

1. Tục thờ Bà cô ở Việt Nam

Một nhà quan sát người Việt có thể dễ dàng nhận thấy niềm tin rằng một bà cô mang lại ảnh hưởng mạnh mẽ để bảo vệ các anh em của bà và các con cháu họ, trong khi đó bà cũng có thể là nguồn gốc của vận rủi đối với họ, một khi bà cảm thấy họ lơ là, thiếu tôn kính đối với bà

Trong nguồn gốc của tín ngưỡng này, Bà cô có một vị trí đối lập với tư tưởng Khổng Giáo mà trong đó linh hồn của người nữ chỉ được các con trai bên nội thờ cúng, cho dù nguyên tắc này đã được nới lỏng rất nhiều ở Việt Nam. Tuyệt vọng bởi vị trí mâu thuẫn của mình, bà ứng xử theo cả hai cách: như một người bảo hộ các thành viên bên nội của bà và như một vong hồn bà cô giận dữ không có chỗ trên bàn thờ tổ tiên của gia đình bà. Cho dù bà cũng là một dạng "tổ tiên", ý thức của bà về cách đối xử phi lý đã khiến bà có những ứng xử liều lĩnh như bắt trẻ em của thành viên trong gia đình.

Vì thế, người ta đặt một bát hương thờ bà trên một bàn thờ ở bức tường bên của gian chính ở miền Bắc Việt Nam, và bàn thờ trong một cái am nhỏ trên sân nhà ở miền Trung Việt Nam. Họ thường cũng cho bà những lễ vật trang trọng vào ngày kị và vào các dịp lễ khác. Một số gia đình còn cúng hàng ngày, hoặc vào các ngày 1 và 15 âm lịch hàng tháng.

Bà cô cũng được thờ ở nhà thờ của dòng tộc. Một cái am nhỏ được đặt ở trên sân của nhà thờ họ dành cho linh hồn của những người nữ chết sớm. Khi mối quan hệ dòng tộc đã trở nên cách xa, ký ức của mỗi người về họ cũng biến mất và chỉ còn lại một đối tượng để kính trọng theo thế thứ chung của bà cô như " Bà cô đệ nhị, tam hoặc tứ chánh hệ".

Sự tiết lộ về Bà cô thường được báo qua việc nhập hồn của một người lên đồng (shaman), trong khi điều này cũng có thể xuất hiện trong giấc mơ của con cháu

Nội dung của điều tiết lộ này hầu hết đều là những vấn đề cụ thể trong cuộc sống hàng ngày như: gây ra bệnh tật, hoặc tai nạn và cho thấy cách để hóa giải. Theo Nho giáo, thường là tổ tiên bên nội sẽ đem lại sự che chở chung.

Mặt khác, anh em của cha (thúc bá) được gọi là ông mãnh (người nam chết sớm) và được thờ theo bà cô, nhưng sức mạnh tinh thần được người ta cho rằng không mạnh bằng bà cô. Nguyên nhân có thể do đó là một thành viên nam của dòng bên nội và mức độ phi thường không được chú ý bằng bà cô, cho dù ông này cũng có chung những đặc điểm với Bà cô như bị chết sớm và không có con cháu thờ phụng.

GS.TS Michio Suenari đang trình bày tham luận tại Hội thảo

2. Tục thờ những người con gái chưa chồng của người Trung Quốc gốc Hán ở Đài Loan

Trong số những người Trung Quốc gốc Hán ở Đài Loan, Nho giáo đã từng là một quy chuẩn đầu tiên mang lại một chuẩn mực về ứng xử xã hội, cho dù những điều kiện về biên giới để phát triển những vùng đất mới có người nhập cư và thời kỳ người Nhật kiểm soát trong nửa thế kỷ đã đem lại một số thay đổi. Linh hồn của những phụ nữ thành viên trong gia đình chỉ được con cháu trai bên họ nội thờ phụng. Đối với gia đình mẹ đẻ của họ, người ta không những không thể thờ phụng những người chết trẻ, mà còn cả những người hồi tôn sau khi lấy chống vì li dị hoặc vì chồng chết mà lại không có con trai(2).

Vì thế, linh hồn của những người con gái chưa chồng hoặc đã lấy chồng mà không có con trai sẽ không có chỗ để thờ sau khi chết. Cho dù một số may mắn có được bài vị trong nhà thờ của cha mẹ thì đó cũng chỉ là những trường hợp ngoại lệ. Hầu hết họ đều phải lang thang như những con ma đói gây bất hạnh cho những người sống mà họ gặp, không cần phải suy xét. Để cầu xin tránh khỏi chuyện này và để cha mẹ đỡ cảm thấy thương xót đối với cô con gái bất hạnh, một đám cưới được tổ chức cho cô với một chú rể sống hoặc chết để làm vơi dịu sự nuối tiếc và cô đơn của cô.

Những nghi lễ này được tổ chức chỉ cho một số ít những người chết bất hạnh vì hầu hết những hồn ma được xoa dịu bằng tiền giấy vàng mã và áo quần có viết tên người nhận ở thế giới bên kia trong một cuộc lễ lớn được tổ chức vào dịp Tết Vu lan hoặc một cuôc lễ quy mô lớn ở nhà thờ hoặc đền miếu. Không có lễ nào dành cho một người nữ được đặc biệt nhớ đến và thờ phụng như Bà cô ở Việt Nam (3).

Ở Okinawa hoặc ở Nhật ngày xưa, cho dù nói chung người ta rất sợ linh hồn của những người chết bất đắc kì tử vì quyền năng tinh thần mạnh mẽ của họ, nhưng chúng ta không chỉ tìm thấy động tác bảo vệ đối với những người có quan hệ cụ thể mà còn thấy có khái niệm về một người nữ đang còn sống có ảnh hưởng tinh thần đối với anh em trai của họ.

Chẳng hạn cho dù có vai trò đặc biệt đối với họ hàng, đặc biệt là đối với dòng họ bên ngoại, họ vẫn còn có tầm ảnh hưởng rộng và mang ý nghĩa tôn giáo vững chắc. Ông cậu bên ngoại (anh em trai của mẹ) được cho là người họ hàng được tôn kính nhất, như trong ngạn ngữ: " Trên trời có Ngọc Hoàng, dưới đất có ông cậu". Ông ngoại đã cho con gái một loạt tặng vật, bắt đầu từ một số lượng lớn của hồi môn khi cưới, quà tặng khi hai vợ chồng về thăm nhà, vào ngày sinh của đứa cháu ngoại vào lễ đầy tháng của cháu, vào dịp thôi nôi, vào ngày cưới của cháu... cho dù ý nghĩa của lời cầu chúc đã được chứa đựng trong những tặng vật này,(4)người ta khó mà tìm thấy ở đây những yếu tố của sức mạnh ma thuật. Và mối quan hệ với bà con bên ngoại đã được cải đổi cùng với sự thay đổi của các thế hệ.

3.Nghi lễ dành cho con gái chưa chồng của Hàn Quốc.

Tân Nho giáo được đưa vào Hàn Quốc, người Hàn theo các luật lệ của nó trung thành đến mức người ta có thể thấy truyền thống của Nho giáo ở đây rõ hơn là ở Trung Quốc. (5) Một cô con gái chưa chồng thì không được thờ một cách chính thức sau khi chết. Người ta tin rằng linh hồn của cô sẽ biến thành một con ma nguy hiểm. Chỉ có shaman giáo mới có thể xoa dịu được nó. Đám cưới ma ( đám cưới linh hồn của cả hai người đã chết trẻ) được xem là để làm nguôi sự hận thù của cô và mở đường để người con trai nuôi thờ phụng một cách chính thức (6).

Chúng ta có thể thấy trường hợp của Hàn Quốc giống với người Trung Quốc gốc Hán ở Đài Loan về điểm Nho giáo là nguyên lý cơ bản của xã hội, nhưng khác ở chỗ mức độ tuân thủ chặt chẽ hơn và nghi lễ làm nguôi cơn giận của hồn ma được tổ chức theo cách của shaman giáo hơn là cách của Phật giáo hoặc Đạo giáo. Shaman giáo của Hàn Quốc giúp Nho giáo cứu vớt những linh hồn ở vị trí ngoại vi mà Nho giáo đã bỏ qua. Vì thế nó không chỉ chú trọng vào việc làm nguôi sự hận thù của linh hồn những cô gái chưa chồng mà còn giúp cả những linh hồn khác ở phạm vi rộng hơn. Người ta khó nhận ra năng lực tinh thần giữa một người nữ còn sống và anh em trai của họ ( hoặc cháu trai, cháu gái của họ). Ông ngoại (hoặc cậu) được cho là có mối quan hệ "ngọt ngào hơn" đối với cháu, ngược với những bà con bên nội. Nhưng chúng ta không thể tìm thấy ảnh hưởng của sức mạnh tinh thần giữa họ với nhau.

Sau cái chết của bà con bên ngoại, người cháu ngoại không phải tiếp tục thờ cúng họ. Chỉ trong trường hợp ngoại lệ, ông ngoại có thể được cháu ngoại trai thờ phụng, trong trường hợp ông này không có con trai.

Từ những trường hợp trên, rõ ràng là chúng khó có thể nhận ra những đặc điểm tương đồng giữa tục thờ Bà cô ( khái niệm ảnh hưởng về mặt tinh thần của người nữ chưa chồng đối với các anh em trai và con cái của họ) với phong tục ở người Trung Quốc gốc Hán cũng như ở Hàn Quốc, cho dù cả ba cộng đồng này đều có chung nền văn hóa Nho giáo ở Đông Á. Hơn nữa, chúng ta có thể thấy trường hợp tương tự về khái niệm năng lực tinh thần của chị em gái ảnh hưởng đến anh em trai của họ ở Nhật Bản ngày xưa. Cho dù nó khác với trường hợp ở Việt Nam là người con gái đó còn sống cũng có một năng lực như vậy, người ta không thể phủ nhận sự tương đồng gần gũi trong niềm tin về năng lực tinh thần mạnh mẽ để bảo vệ con cháu bên nội của họ.

4.Niềm tin về năng lực tinh thần của một người nữ đối với anh em trai của bà ở Okinawa

Ở Okinawa người ta tin rằng một người nữ có một sức mạnh bảo vệ anh em trai của cô về mặt tinh thần. Cô đưa cho anh một chiếc khăn tay hoặc một ít đồ tùy thân như một thứ bùa hộ mệnh khi anh bắt đầu một chuyến đi dài hoặc khi ra trận.

Với những trường hợp khác, Mabuchi (1955) đã ghi lại như sau:

- Trong nghi lễ gieo hạt, một người chị em gái hoặc một người cô ( chị em gái của cha) được mời cắt một cái bánh gạo trong gian thờ tổ tiên. Trong nghi lễ của mùa thu hoạch kê, một người con gái của gia đình giữ vai trò chính trong việc sửa soạn lễ vật cúng thần linh và tổ tiên.

- Các chị em gái cũng giữ vai trò chủ đạo trong nghi lễ của thợ rèn, những người trước đây làm ra vũ khí và nông cụ.

- Ở làng Sido đảo Yonaguni, một lễ hội được tổ chức vào tháng Tám để cầu mong sức khỏe cho đàn ông. Người ta tin rằng chỉ có người chị em gái hoặc người dì mới có thể làm cho việc thờ cúng có kết quả. Nếu một người đàn ông quá già để còn có chị em gái, một người con gái, hoặc cháu gái có thể giữ vai trò này.

- Thời xưa, ở đảo Yonaguni, một người chị em gái trao chiếc khăn tay cho anh em trai thì nói:" nhớ vật này chính là tôi", khi người này bắt đầu chuyến đi.

Khi một người đàn ông ra trận, người chị em gái của anh cầu mong anh gặp may mắn trong chiến trận. Người ta ghi lại một trường hợp người chị em gái cắt một ít tóc của mình và đặt lên bàn thờ để cầu khấn thần linh. Sau đó, cô bỏ vào chiếc túi " thắt lưng ngàn mũi khâu" (7)

- Một người em trai phải thể hiện sự tôn trọng của mình đối với chị em gái: anh không được ngủ duỗi thẳng chân về phía chị em gái và không được bước qua đồ đạc của cô, đặc biệt là chiếc giỏ làm việc của cô. Người ta tin rằng anh có thể sẽ gặp vận rủi nếu anh phạm phải những điều kiêng kị đó.

Có trường hợp ít xảy ra hơn là một người chị em gái dùng quyền năng tinh thần nguyền rủa người anh em trai của mình, câu chuyện truyền thuyết sau được lưu truyền ở đảo Taketomishima.

- Ngày xưa , sống ở trên đảo có một người anh trai làm việc chăm chỉ và một cô em gái ngoan đạo. Người anh trai đối xử với em gái một cách thô bạo, cho cô ăn cám thay vì bánh gạo vào lễ gieo hạt. Người em gái nói với anh cô: "Nếu anh không tôn trọng em của anh, linh hồn của cô sẽ nổi giận". Nhưng anh ta chẳng bao giờ nghe theo lời của cô. Cuối cùng cô nổi giận và ném cái bay vào người anh, cây trên đảo bay sang đảo Obama bên cạnh. Kết quả là gây ra thiếu nước, họ không thể tiếp tục trồng trọt trên cánh đồng lúa nước, trong khi dân cư trên đảo Obama lại có thể canh tác lúa nước.

Dựa trên mối quan hệ cá nhân với các anh trai, năng lực tinh thần của người chị em gái được mở rộng đến những người đàn ông trong họ hàng bên nội xa hơn, đến các bà dì ở thế hệ cao tuổi hơn, hoặc đến các cháu gái ở thế hệ trẻ hơn. Nếu người ta không tìm được một người bà con nữ, anh ta có thể tìm kiếm bà con khác hệ, tìm ở các anh enm chú bác hoặc trong trường hợp nào đó, vợ của cậu cũng thay được cho một người chị em gái. ( Mabuchi 1955:143)

Vai trò của linh hồn bảo hộ đối với anh em trai của họ được mở rộng thành vai trò của bà thầy cùng trong một nhóm phụ hệ hoặc trong một làng. Nó mang đến một sự phân chia đàn ông thành người lãnh đạo thế tục và phụ nữ thành người lãnh đạo về tôn giáo. Ở Okinawa sự phân chia này có thể được nhận thấy trong nhóm họ hàng theo phụ hệ, trong một làng và trong mối quan hệ giữa nhà vua và người nữ chủ đứng đầu tôn giáo của triều đại.

5. Sức mạnh tinh thần của người phụ nữ Nhật Bản xưa.

Về sức mạnh tinh thần của một người nữ đối với anh em trai của cô, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong thần thoại của Nhật Bản thời cổ. Yamata Takeru là một Hoàng tử con vua có khả năng chiến đấu phi thường. Không lâu sau cuộc chinh phục của anh ở những nước phía Tây, cha anh lệnh cho anh chinh phục các nước phía Đông, vì ông sợ con ông có thể sẽ giết ông sau khi giết mấy người anh kém cỏi của mình. Trước khi đi chinh phục, anh gặp người cô của mình là công nương Yamato và bày tỏ nỗi đau lòng của mình trước cách đối xử của cha. Bà trao cho anh một thanh kiếm và một túi đá lửa. Sau khi thắng trận anh lâm vào một cuộc tấn công bất ngờ của kẻ thù đang bao vây anh bằng cách đốt cháy cánh đồng cỏ. Bị cô lập, anh cắt cỏ xung quanh mình bằng cây kiếm và đốt một đống lửa bằng cách đánh đá lửa, những thứ này đã cứu anh thoát chết và thiêu cháy kẻ thù. Mặc dù đây là một truyền thuyết và có thể không phải là một sự kiện lịch sử, chúng ta cũng có thể liên tưởng đến sự hiện diện của khái niệm về sức mạnh tinh thần của người chị em gái hoặc người cô, dì đối với anh em trai, cháu trai của mình ở Nhật Bản thời xưa.

Yanagita Kunio (1927) có những ví dụ tương tự ở Okinawa Nhật bản như là mối quan hệ của công chúa Tamayori với Hoàng tử Tmayory, thể chế Ituki no miya" mà trong đó, những công chúa chưa lập gia đình phụng sự việc thờ thần ở đền Ise là ngôi đền đứng đầu của đạo Shinto Nhật Bản. Ông cũng ngờ rằng câu nói thường được nghe : Nếu một cô con gái được gần gũi thờ phụng thần linh, cô sẽ có ít khả năng lập gia đình" có thể là dấu tích của thể chế này. Ông cũng tìm thấy từ : Onari" ( chị/em gái) trong tiếng Okinawa cũng được dùng như một từ mang ý nghĩa " con gái của một nhóm cấy ghép" trong một bài ca trồng lúa ở Nhật Bản.

Lời cuối

Tôi đã chỉ ra rằng tục thờ Bà cô và Onari có điểm tương đồng cơ bản là người bảo hộ cho các anh em trai, cho dù bà cô là linh hồn của những chị em gái đã chết và Onari là một người chị em gái còn sống. Đặc điểm này sẽ là hiện tượng giá trị không chỉ cho thấy vị trí độc đáo của người phụ nữ Việt Nam trong nghiên cứu về phụ nữ ở Đông Á mà còn mang đến những quan điểm sau đây:

Quyền năng của phái nữ được thực thi và thường áp đảo quyền lực trong xã hội Nho giáo nơi mà trật tự chính thống được xây dựng dựa trên nguyên tắc nam quyền.

- Khái niêm về sức mạnh tinh thần của phái nữ sẽ làm tăng thêm quyền năng của Nữ thần.

- Nó cung cấp đầu mối để diễn giải vị thần kì lạ là Thánh Mẫu ( ở Việt Nam) và để suy ra quá trình hình thành của vị thần này.

- Một tổ chức xã hội có thể được phân tích rõ hơn bằng việc dùng quyền lực siêu nhiên của nữ giới như một điểm chính yếu

Nó cung cấp một ví dụ điển hình về người phụ nữ có vai trò lãnh đạo rtrong lĩnh vực tôn giáo, trong khi đàn ông có quyền lực thế tục, quyền lực xã hội.

Một hệ thống quan hệ họ hàng có thể được hiểu rõ hơn bằng việc xem xét ảnh hưởng tôn giáo của phụ nữ. Chẳng hạn, Mabuchi (1968) đã có một nghiên cứu so sánh dựa trên những dữ liệu điền dã của ông ở thổ dân Formosan và Okinawa, nhấn mạnh ảnh hưởng của phụ nữ về mặt tinh thần. Ông đã trình bày hai kiểu mô hình: Kiểu của người Indonesia và kiểu của người châu Đại dương; kiểu của người Indonesia tương ứng với hệ xã hội phụ hệ có khuynh hướng thờ cúng tổ tiên với nhóm quan hệ họ hàng vững chắc và kiểu của người chấu Đại Dương tương ứng với xã hội có quan hệ họ hàng theo khuynh hướng bản thể cá nhân. Nó cũng cung cấp khả năng phân tích một xã hội không có hệ thống họ hàng theo phụ hệ.

Chú thích:

1.Tổ tiên chính là những người cao tuổi bên họ nội ( cha, anh chị em của cha, ông nội) có cái chết bình thường theo cách nghĩ của Nho giáo, trong khi tổ tiên thứ là những người chết sớm mà không có con trai để lo thờ cúng họ sau khi chết hoặc chết bất đắc kì tử.

2.Mặc dù có quy chuẩn này, thường thì cha mẹ viết tên người con gái đã chết của họ. Tôi đã thấy sự phạm quy này khi tôi nghiên cứu điền dã. Nhưng đây chỉ là trường hợp ngoại lệ bình thường.

3.Trường hợp nữ thần Matzu nổi tiếng là trường hợp ngoại lệ duy nhất. Chuyện kể rằng bà mơ thấy con thuyền của cha bà bị đắm và đã cố gắng cứu cha và anh.Bà không cứu được anh vì bà đã thức dậy trước khi vớt được tới người anh. Người ta có thể tìm thấy sức mạnh siêu nhiên của một người phụ nữ đối với bà con bên nội trong motif của câu chuyện. Có thể cần có bằng chứng rõ hơn để chứng minh sự tồn tại của khái niệm năng lực tinh thần của người nữ trong số những người bình thường.

4. Chẳng hạn như ông đóng một cái đinh sắt vào tặng vật, cầu mong hai vợ chồng có nhiều con

5. Nguyên nhân của sự du nhập Nho giáo cơ bản có thể xuất phát từ hệ thống phân chia đẳng cấp được danhds giá bởi sự tuân thủ chuẩn mực của Nho giáo

6.Choe (1994:282-285) đã thu thập dữ liệu về các nghi lễ cúng " tổ tiên không có con cháu thờ phụng" Trong 24 trường hợp, chỉ có 6 trường hợp là con trai chưa vợ ( bao gồm 3 người chết trong chiến tranh) không có ai là con gái chưa chồng.

7.Một người lính ra trận được tặng một mảnh vải trắng mà trên đó chị em gái hoặc người vợ của anh đã ngàn người phụ nữ cùng góp mỗi người một mũi khâu thành một chiếc bùa hộ mệnh để tránh được hiểm nguy trong chiến trận. phong tục này vẫn còn truyền lại cho đến cuối chiến tranh Thái Bình Dương ( là một phần của chiến tranh thế giới II diễn ra ở vùng biển Thái Bình Dương và vùng Viễn đông vào khoảng 1944-1945)

Tài liệu tham khảo bằng tiếng Nhật, nên không thể ghi lại được.

Những người đàn ông ngoài hoàng gia ở triều đình nhà Lý

GS. Momoki Shiro trong thư viện khoa Lịch sử tại Đại học Osaka

GS. MOMOKI Shiro

Đại học Quốc gia Osaka, Nhật Bản

( Tham luận tại Hội thảo 1000 năm Vương triều Lý và định đô Thăng Long tại Hà Nội ngày 21/11/2009)

1. Sự ổn định của quyền lực nhà Lý

Trong phương pháp luận hiện đại của sử học và khu vực học (area studies), lý thuyết nhân học (anthropology) và giới học (gender studies) về các lĩnh vực như loại hình quan hệ giữa những con người, quyền lực và uy tín, gia đình và hôn nhân v.v. hay được áp dụng khi nghiên cứu các đề tài quen thuộc như thiết chế chính trị và các chính sách, hoặc các nhân vật và thế lực chính trị.

Để tìm hiểu lịch sử chính trị thời Lý , cách tiếp cận như trên cũng bổ ích. Theo quan điểm khu vực học Đông Nam Á chẳng hạn, xã hội Việt Nam trước thế kỹ XIV nói chung mang nặng tính chất Đông Nam Á. Vì pháp chế và bộ máy quan liêu còn non yếu, các mô hình chính trị - xã hội Nho giáo như chế độ quân chủ chuyên chế và chế độ phụ hệ chưa được xác lập, nên thiết chế chính trị trong giai đọan đó vẫn có thể lý giải bằng mô hình quốc gia Đông Nam Á “mandala” (Wolters 1982; 1999). Vậy mô hình chính trị chuyên chế mang tính chất Đông Á cũng như mô hình gia đình chịu ảnh hưởng Nho giáo, các mô hình đã chi phối xã hội và nhà nước sau thế kỷ XV, được phát triển và xác lập qua con đường nào?

Trong đời Lý Thái Tổ và Thái Tông, các vua và hoàng tử phải tự mình ra trận nhiều lần để dẹp yên các địa phương đã chống lại. Ngay trong chính quyền trung ương, Thái Tông phải đánh bại và dẹp yên sáu hoàng tử khác bằng vũ lực để lên ngôi và giữ gìn ngai vàng. Mặc dù không có chuyện tranh giành ngôi báu giữa các hoàng tử xảy ra, đời Thánh Tông cũng phải đối phó với Nùng Trí Cao muốn xây đựng nhà nước riêng. Ngai vàng trong ba đời đầu của nhà Lý được bảo vệ và kế thừa bởi các vua và hoàng tử đã lớn tuổi và rất tài ba, có uy tín, giống như các quốc gia Đông Nam Á theo kiểu “mandala”. Song, đời Nhân Tông trở về sau, vua thơ ấu có thể giũ gìn ngai vàng. Tình hình địa phương khá ổn định. Khi Thần Tông lên ngôi, sự lựa chọn của Nhân Tông để cho một trong những hoàng tộc kế thừa ngôi báu của mình còn có đủ hiệu qủa mặc dù chính Nhân Tông đã mất rồi (như thế không phải là chuyện tự nhiên). Chế độ lập nhiều hoàng hậu bị xóa bỏ từ đời Thần Tông. Tất cả điều đó chứng minh sự “trệch đi” từ truyền thống chính trị Đông Nam Á (Wolters 1976).

Sự ổn định quyền lực nói chung và chế độ kế thừa ngai vàng nói riêng có thể giải thích bằng những lý do “bên trong” và“bên ngoài” hoàng gia. Tác giả đã công bố một bài khoa học (Momoki 2000B) để tìm hiểu lý do “bên trong”. Trong bài đó, tác giả không nói nhiều về công lao của bản thân các vua, lại phân tích kỹ hơn vai trò của các bà Hoàng hậu và Hoàng thái hậu thời Lý trong sự nghiệp xác lập và củng cố “vương triều phụ hệ lâu dài” lần đầu tiện xuất hiện ở Việt Nam. Các bà ấy có tài sản riêng và sức mạnh chính trị riêng, chứ chưa phải là người lệ thuộc vào chế độ gia trưởng (của họ Lý cũng như của họ mình). Nhưng các bà ấy sẵng sàng bảo vệ vương triều phụ hệ, có lẽ dưới ảnh hưởng của ý thức quốc gia chung cho rằng khi nào việc kế thừa ngai vàng theo mô hình phụ hệ có trục trặc thì Trung Quốc (và Champa) có thể can thiệp như trường hợp năm 979-980 .

Về lý do “bên ngoài”, các nhân tố như ảnh hưởng không những về mặt tư tưởng mà còn về mặt chính trị của Phật giáo và Nho giáo, sự đóng góp của một số đại thần và ngoại tộc thường được nêu lên. Để bổ sung cho các luận điểm trong bài trước, trong bài này tác giả muốn phân tích vị trí và vai trò tại triều đình của những người đại thần (tức đàn ông) khác họ (dị tính) tức nhân vật quan trọng mà không thuộc hoàng gia trong quan hệ phụ hệ. Khi phân tích vị trí của các đại thần, chúng ta nên tham khảo công trình tìm hiểu về chế độ tể tướng của Fujiwara Riishiro (Fujiwara 1987) và Keith Taylor (Taylor 1986: 152-156). Theo bài của cố giáo sư Fujiwara, các quan thái sư, thái phó, thái úy, thái bảo đều là quan tể tướng (có tên gọi phụ quốc bình chương quan quốc trọng sự như là gia quan hoặc chức danh có chức năng năng cao uy quyền tể tướng), trong đó thái sư có địa vị cao nhất. Còn giáo sư Taylor nghĩ rằng các thái sư như Lương Nhậm Văn (đời Thái Tông), Lý Đạo Thành và Lê Văn Thịnh (đầu đời Nhân Tông) có sức mạnh lớn trong triều đình vào thế kỷ XI, nhưng thái độ tôn vinh Nho giáo của Đạo Thành và Văn Thịnh là do sự tô điểm của các tài liệu đời sau, thực tế là ảnh hượng của Phật Giáo vẫn mạnh. Và đến thế kỷ XII thì các Thái úy như Đỗ Anh Vũ và Tô Hiến Thành (thuộc ngoại tộc của vua) đã cầm quyền. Ngoài những người được bổ nhiệm các quan hoặc chức như trên, các nhân vật đã đứng đầu các hoạt động quân sự hoặc các phái đoàn sang Trung Quốc cũng hay được ghi chép trong các bộ biên niên sử.

2. Các nhân vật dị tính đã cầm quyền

2.1. Ba đời đầu thời Lý (1009 – 1072)

Trong thời Lý, tể tướng thường thay đổi khi vua mới lên ngôi. Và bối cảnh dòng họ của nhiều tể tướng không rõ. Cho nên Fujiwara (1987: 9) cho rằng, khi mới lên ngôi, vua (nếu vua ít tuổi thì hòang thái hậu) thường bổ nhiệm người thân thích (người gần gũi với vua trong quan hệ dòng họ hoặc quan hệ hôn nhân) hoặc cận thần (người trực tiếp phục vụ cho vua) làm tể tướng. Các bộ biên niên sử cũng cho thấy trong ba đời đầu thời Lý ít có đại thần ngoài họ Lý có quyền lực lớn. Không thấy đại thần nào giữ quyền lực qua nhiều đời. Hoạt động của các bà hoàng hậu và dòng họ hoàng hậu (ngoại tộc của nhà vua) cũng không được ghi chép mấy .

Về các thế lực tôn giáo, trong các nguồn tài liệu tất nhiên có nhiều thông tin về hoạt động Phật giáo như việc xây dựng chùa chiền, đóng góp tiền của cho nhà chùa, cấp bằng cho tăng ni, tổ chức nghi lễ v.v. Nhưng hoạt động chính trị của các thế lực Phật giáo như thế nào, nhất là các nhà sư đã tham dự triều chính hay không là không rõ.

Trở lại các đại thần, Đào Cam Mộc có công khuyên Lý Công Uẩn lên ngôi nên được lấy công chúa An Quốc, được phong Nghĩa Tín hầu vào năm 1009. Khi mất, ông được truy tặng Thái sư á vương (TT ). Khi Lý Công Uẩn lên ngôi, Đào Thạc Bảo được bổ nhiệm làm thái bảo (SL, TT), năm 1012 ông làm sứ giả sang nhà Tống, năm 1020 ông đánh Chiêm Thành. Khi Lý Thái Tông lên ngôi thì Đào Xử Trung được bổ nhiệm làm thái bảo (SL, TT). Mặc dù quan hệ gia đình giữa ba nhận vật này không rõ, nhưng có thể chấp nhận rằng đầu thời Lý có thế lực của họ Đào. Khi vua Thái Tông thân đi đánh châu Định Nguyên, vua đóng lại ở châu Chân Đăng, ở đó Đào Đại Di đem dâng con gái (TT). Nếu Đào Đại Di cũng thuộc dòng họ trên thì dòng họ Đào có thể là thổ hào ở Chân Đăng (Phú Thọ ngày nay) .

Theo bia “Cự Việt quốc thái úy Lý công thạch bi minh tự” (Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr. 189) thì Lý Thường Kiệt (vì có công được tặng họ Lý) là con trai của thái úy Quách công (Quách Thịnh Dật , nhân vật đã đánh Nùng Trí Cao vào năm 1048 - SL, TT) trong triều Thái Tông. Khi Thánh Tông lên ngôi thì Quách Kình Nhật làm thái úy. Xét về quan thái úy, có lẽ họ Quách gấn liền với quân sự.

Ngoài ra, Lương Nhậm Văn (sang nhà Tống với tư cách là viên ngoài lang vào năm 1010 để thông báo sự lên ngôi của vua Thái Tổ) làm thái sư khi Thái Tông lên ngôi (TT). Lý Đạo Thành (chắc là hoàng tộc) làm thái sư từ đời Thánh Tông đến đầu đời Nhân Tông (TT-1072, 1073).

2.2. Đời Nhân Tông (1072-1127)

Từ đời vua những năm 1070 trở về sau, chế độ thi cử được thực hiện và nho thần và thư gia được tuyển dụng cho các công việc như giáo dục cho nhà vua và hoàng thái tử (Wolters 1976: 248). Chẳng hạn, Lê Văn Thịnh được trúng tuyển trong kì thi năm 1075 và vào hầu vua học. Sau đó Văn Thịnh phụ trách về đàm phán với nhà Tống về biên giới (đến năm 1084 là kết thúc) và làm thái sư năm 1085, nhưng vào năm 1096 thì bị đày vì muốn giết vua bằng “kỳ thuật” của gia nô là người nước Đại Lý (các thông tin trên đều ghi trong TT. Riêng chuyện năm 1096 được ghi chép trong cả Việt điện u linh). Xét về chuyện “kỳ thuật” vào năm 1096, chúng ta không nên đánh giáo cao ảnh hưởng Nho giáo trong giai đọan này.

Bên cạnh nho sĩ, thế lực của các nhà sư vẫn còn mạnh. Chẳng hạn, sư Khô Đầu được phong làm quốc sư vào năm 1088 (TT). Về mặt quân sự, không cần nói nhiều về cống hiến của Lý Thường Kiệt (mất năm 1105) đã đánh Tống và đánh Chiêm Thành. Chỉ có điều là chúng ta cần phải làm sáng tỏ vị trí của hoạn quan trong cơ chế triều chính nói chung và cơ chế quân sự nói riêng.

2.3. Đời Thần Tông (1127-1137)

Lê Bá Ngọc đã nổi lên trong triều đình trong giai đoạn cuối đời Nhân Tông (từ nội thường thị chuyển sang thị lang Lễ bộ vào năm 1124, làm nhập nội Lễ bộ thị lang năm 1125 – đều chép trong TT). Khi Nhân Tông mất thì Bá Ngọc với tư cách là võ vệ (trên danh nghĩa là theo lệnh của hoàng thái tử Dương Hoán) đóng cửa thành, không cho ai đi lại ra vào, sai cấm quân cầm vũ khí đứng dưới điện Thiên An để cho Dương Hoán lên ngôi. Nói tắt là Bá Ngọc đã cho Thần Tông lên ngôi dưới quan luật. Sau đó Bá Ngọc làm thái úy, thăng tước hầu (TT-tháng 1 năm1128) , làm thái sư, đổi họ làm Trương (TT-tháng 11 năm 1128), mất vào tháng 7 năm 1135(TT).

Mâu Du Đô (làm nội thường thị rồi nhập nội thường thị trung thừa năm 1125-TT) cũng có công phù tá Thần Tông lên ngôi , được làm gián nghị đại phu, thăng trật chức vệ (TT-tháng giên năm 1128), co danh hiệu nhập nội long đô (TT-tháng 6 năm1129), làm thái sư trong triều Anh Tông (SL-1142, TT-1144). Theo TT thì ông mất năm 1146 . Bác Ngọc và Du Đô được coi là cận thần mà chức năng văn võ chưa phân hoá một cách rõ ràng (Wolters 1976: 219).

Cùng thời kỳ đó, họ Lưu ở Thanh Hoá cũng có thể có quyền lực lớn với hai nhân vật thái úy Lưu Khánh Đàm và em trai là Lưu Khánh Ba (Cảnh Tuệ Linh 2004: 3-63). Khánh Đàm đã “nhận” di chúc của Nhân Tông cho Dương Hoán nối ngôi (TT-1127). Khánh Ba là nội nhân hỏa đầu, được làm thái phó khi Thần Tông lên ngôi (TT-tháng 1 năm 1128).

Thời Thần Tông có mấy trận đánh với Chân Lạp và Chiêm Thành, ở đó nhập nội thái phó Lý Công Bình và thái úy Dương Anh Nhĩ lập nhiều thành tích. Nhưng họ có vị trí và hoạt động trong triều đình như thế nào thì không rõ. Các bà vợ của Thần Tông và dòng họ của các bà ấy có quyền lực như thế nào cũng không rõ, nếu Lê Bá Ngọc không có quan hệ họ hàng với họ Lê ở châu Chân Đăng, dòng họ của hai phu nhân Cảm Thánh và Phụng Thánh của Thần Tông.

2.4. Các đời sau Anh Tông (1137-1225)

Khi Thần Tông sắp mất (TT viết là năm 1138, nhưng SL viết năm 1137 là đúng), ba phu nhân đã đem của đút cho tham tri chính sự Từ Văn Thông để thay đổi di chúc và lập Thiên Tộ (Anh Tông). Theo Thiền uyển tập anh (quyển hạ, 69b-70a), Viên Thông quốc sư cũng “nhận cố mạng và phụng di chiếu”.

Nhưng nhân vật đã cầm quyền (sau khi dẹp loạn của Thân Lợi) trong giai đoạn nửa đầu đời Anh Tông là thái úy Đỗ Anh Vũ. Theo TT, Anh Vũ là em trai của Đỗ thái hậu là mẹ đẻ của Thần Tông, được Lê thái hậu là mẹ đẻ của Anh Tông thâu dụng, nên được bổ nhiệm cung điện lệnh tri nội ngoại sự (TT-1140), chính sự việc lớn nhỏ đều ủy nhiệm cho Anh Vũ cả, sai vợ là Tô thị ra vào cung cấm hầu hạ Đỗ thái hậu, bèn tư thông với Lê thái hậu (SL-1148, TT-1150). Theo bia “Cự Việt quốc thái úy Lý công thạch bi minh tự” là mộ chí của Đỗ Anh Vũ dựng năm 1159 (Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr. 189), bố của Anh Vũ là ngoại sanh (con trai cua chị em) của Lý Thường Kiệt, đã sinh một con trai và một con gái. Con trai là Anh Vũ, được thái sư Trương công (tức Lê Bá Ngọc đổi họ năm 1128) nhận ra tài năng và làm con nuôi của mình, nhân đó mà bắt đầu làm quan trong triều đình Nhân Tông. Còn con gái là Quỳnh Anh, đã lấy thị trung Phạm thị. Bia đó không nói gì về mối quan hệ với Đỗ thái hậu.

Anh Vũ bị bắt giam trong cuộc đảo chính do bọn điện tiền đô chỉ huy sứ Vũ Đái, Trí Minh vương, Bảo Ninh hậu, Bảo Thắng hậu, phò mã lang Dương Tự Minh v.v. đã tổ chức. Nhưng Lê thái hậu rất lo buồn, cố gắng cứu giúp, nên Anh Vũ được xá tội, bèn đàn áp phe đối lập một cách tàn ác (SL-1148, TT-1150). Anh Vũ tiếp tục lũng đoạn chính quyền, tư thông với thái hậu là vợ của vua trước, nhưng không cướp ngôi. Trường hợp Lê Hoàn đã cầm quyền sau khi Đinh Bộ Lĩnh mất thì ông thông với Dương thái hậu, rồi tự mình lên ngôi. Như thế là chuyện bình thường ở khu vực Đông Nam Á cũng như ở các khu vực khác. Thái độ của Đỗ Anh Vũ là thái độ mới mẻ trong lịch sử vường quyền Việt Nam (Taylor 1995: 60).

Sau khi Anh vũ mất năm 1158, Tô Hiến Thành (chắc có quan hệ họ hàng với vợ Anh Vũ) làm thái úy (TT-1159). Khi Hòang tử Long Trát được phong hòang thái tử thì Hiến Thành làm nhập nội kiểm hiệu thái phó bình chương quân quốc trọng sự tước vương, rồi làm nhiếp chính (TT-1175). Sau khi Long Cán (hoặc Long Trát tức Cao Tông) lên ngôi, Chiếu Linh hoàng thái hậu (vợ cả của Anh Tông) muốn lập hoàng tử Long Xưởng nhưng Hiến Thành không nghe, chắc vì Long Cán là con của Đỗ thái hậu , người cùng họ với Đỗ Anh Vũ. Trong giai đoạn đầu của đời Cao Tông, Hiến Thành (mất năm 1179) và Đỗ An Thuận hoặc An Di (em trai Đỗ thái hậu, làm thái sư đòng bình chương sự-TT-1175, phụ chính［TT-1179］, thái sư phụ chính ［SL-1182］, mất năm 1188［SL, TT］) lần lựơt cầm quyền. Vì bố của Đỗ thái hậu (và Đỗ An Thuận) là anh họ của Đỗ Anh Vũ (bia “Cự Việt quốc thái úy Lý công thạch vi tịnh tự”- Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr.191) , có thể nghĩ rằng chính quyền vẫn thuộc về tay của họ Đỗ.

Sau khi Đỗ An Thụận mất thì thái phó Ngô Lý Tín làm phụ chính (TT). Nhưng Đỗ thái hậu tư thông với thiếu sư Mạc Hiển Tích, cho nên ngay cả Lý Tín không dám truy cứu khi vua ra lệnh xét việc kiện tụng của Hiển Tích .

Khi Ngô Lý Tín mất năm 1190, thái phó Đàm Dĩ Mông làm phụ chính (SL, TT). Có lẽ Dĩ Mông là người họ hàng của nguyên phi Đàm thị là mẹ đẻ của Huệ Tông. Cuối đời Cao Tông, vì có nhiều cuộc binh lọan xảy ra, nên Dĩ Mông bị thượng tướng quân Nguyễn Bảo Lương và thượng thư Lại bộ Từ Anh Nhĩ (SL-1203), hoặc người Đại Hoàng Giang (Ninh Bình ngày nay) là Phí Lang và Bảo Lương (TT-1203) đàn hặc. Nhưng năm 1206 Dĩ Mông được làm thái bảo, đội mũ củng thần (TT). Tháng 4 năm 1207 thì lại làm phụ chính (SL). Theo SL thì khi binh lọan xảy ra ngay trong triều đình vào năm 1209 và hoàng tử Sảm được họ Trần lập làm vua (Huệ Tông) ở thôn Lưu Gia vùng Hải Ấp thì Dĩ Mông được làm thái úy. Nhưng sau trở về phía chính quyền Cao Tông để đánh họ Trần. Khi chính thức lên ngôi (năm 1210) thì Huệ Tông với mẹ là Đàm thái hậu cũng đối lập với họ Trần, cho nên cho Dĩ Mông làm tháy úy một lần nữa và phong tước vương (cuối năm 1210), rồi cho nghe chính sự (tháng 7 năm 1211). Sau khi đánh nhau với họ Trần vào tháng 1 năm 1214 thì không thấy tài liệu nào nói về Dĩ Mông .

Khi Huệ Tông cuối cùng đầu hàng họ Trần vào năm 1216 thì Trần Tự Khánh làm thái úy, không gọi tên húy (SL) . Cuối đời Lý, một số nhân vật khác trong họ Trần (như Trần Thừa và Trần Thủ Độ) cũng được phong các danh hiệu, nhưng Tự Khánh có công lớn nhất để đánh dẹp các thế lực chống lại bằng vũ lực của mình. Khi Tự Khánh mất vào năm 1223 (được thụy là Kiến Quốc vương-SL) thì Trần Thừa làm phụ quốc thái úy, khong gọi tên húy (TT). Hai năm sau, nhà Lý bị cướp ngôi.

3.Cấu trúc của các thế lực dị tính

3.1. Những nhận xét trước đây

Về thiết chế chính trị thời Lý và diễn biến cụ thể của nó, có một số nhận xét khác nhau của các nhà sử học nước ngoài.

Chẳng hạn, Katakura Mionoru (Nhật) đã viết rằng: các triều đại cho đến nhà Trần chưa cai trị theo mô hình quan liêu trung ương tập quyền. Trung tâm cấu trúc của vương quyền có hòang đế như là một gia trưởng được các thành viên cùng huyết thống bao quanh. Trong tính cách của vương quyền, nguyên tác chi phối kiểu gia trưởng lấy hoàng gia làm trung tâm dược quán triệt (Katakura 1987: 462). Tác giả của bài này tán thành với nhận xét của Giáo sư Katakura ở chỗ coi trọng tính chất phi quan liêu của nền cai trị do các thành viên gia đình vua đảm nhiệm. Nhưng thuật ngữ “gia trưởng” ở đây là thuật ngữ duy vật lịch sử cũ, trước đây hay được sử dụng như “chế độ nô lệ kiểu gia trưởng” đối lập với “chế độ nô lệ tổng thể” . Chúng ta cần phân biệt thuật ngữ đó với thuật ngữ “chế độ gia trưởng”của phong trào giải phóng phụ nữ và giới học hiện đại sử dụng. Thuật ngữ “gia trưởng” trong giới khoa học duy vật lịch sủ trước đây quá hẹp vì nó không thể tách khỏi chế độ nô lệ. Còn thuật ngữ “chế độ gia trưởng” của giới học hiện đại thì quá rộng vì nó chỉ tất cả mọi hình thức của đàn ông chi phối đàn bà. Và hai thuật ngữ đều hình thành theo mô hình gia đình/giới phương Tây cho nên có vẻ không phù hợp với thực tế lịch sử phương Đông.

Taylor (Mỹ) viết rằng, từ đời Thần Tông trở về sau, các vua Lý chỉ là bù nhìn của các thành viên nam (clansmen) trong dòng họ phía mẹ, hoặc là “người trông coi” thể thống nhất văn hoá do các vua thời Lý sơ thực hiện (Taylor 1992: 147). Nói một cách khác, các vua Lý đã biến thành “vật thần” hoặc “biểu tượng”của các nhân vật có quyền lực thực sự (Taylor 1995: 75). Thế nhưng, khi viết các thành viên nam trong dòng họ phía mẹ thì giáo sư Taylor không chú ý đến sức mạnh riêng của phụ nữ như hoàng thái hậu có thể “tư thông” với đại thần (Momoki 2000: 194-195). Điều đó càng làm chúng tôi ngạc nhiên vì giới khu vực học Đông Nam Á của Mỹ từ sớm đã chú ý đến cấu trúc họ hàng song phương (bilateral kinship) và vai trò phụ nữ trong cấu trúc này của xã hội Đông Nam Á . Trong mô hình họ hàng song phương , huyết thống phụ hệ không có vị trí chi phối nhưng cũng không phải là chế độ mẫu hệ, hai bên phía bố và phía mẹ đều có sức mạnh nhất định, điều đó hay dẫn đến tình trạng là sức mạnh cá nhân (của đàn ông cũng như đàn bà) có sức quyết đình hơn huyết thống, nên người ta không quan tâm nhiều đến huyết thống bằng các xã hội có chế độ đơn hệ (monolineal system).

Cảnh Tuệ Linh (Đài Loan) đẫ nhấn mạnh quyền lực của các dòng họ (tính tộc). Chẳng hạn, theo cô Cảnh Tuệ Linh (2004: 284), thời gian một trăm năm từ giữa thế kỷ XI đến giữa thế lỷ XII là thời kỳ mà họ Quách (dòng họ của Lý Thường Kiệt) và họ Đỗ (dòng họ của Đỗ Anh Vũ) đã liên tục cầm quyền. Đồng thời, Cửu Chân Lê thị, một tập đoàn huyết thống hư cấu đồ sộ, cũng đã duy trì thế lực của mình, trong đó con cháu Lê Hoàn ở Ái Châu (Thanh Hoá) chiếm vị trí trung tâm, xung quanh đó có họ Lưu (dòng họ của Lưu Khánh Đàm) ở Ái Châu và các chi họ Lê ở các vùng khác, họ Lê ở châu Chân Đăng chẳng hạn (sách đã dẫn: 38-59, 86-93, 284-287). Lý Thái Tổ (mặc dù có mẹ thuộc họ Lê) đã bỏ Hoa Lư về Thăng Long không phải là vì vị trí Hoa Lư không thích hợp để xây dựng kinh đô mà lại có ý nghĩa hạ xuống vị trí của Ái Châu (nhằm cùng mục đích đó mà đổi Ái Châu và Hoàn Châu làm trại). Vì thế Ái Châu đã nổi dậy hai lần trong đời Thái Tông (năm 1029 và 1035). Nhưng Thái Tông (khi lên ngôi thì được sự giúp đỡ của Lê Phụng Hiểu là người Ái Châu) đã cho họ Lưu vào triều đình như là nội thị. Đến khi Thần Tông lên ngôi (với công lao của Lưu Khánh Đàm và Lê Bá Ngọc), Cửu Chân Lê thị đã thắng rồi (sách đã dẫn: 47, 56-58).

Các thế lực chính trị ở Thanh Hoá thật là quan trọng trong suốt các triều đại Việt Nam. Nhưng không có bằng chứng trực tiếp để coi con cháu Lê Lương (tổ tiên của họ Lưu – xem ghi chú 27) và Lê Phụng Hiểu đều thuộc dòng họ Lê Hoàn. Quan điểm của Cảnh Tuệ Linh về tập đoàn họ Lê đồ sộ (dù là hư cầu) chỉ dựa vào lý thuyết hoàn toàn lỗi thời như “nền thống trị bằng chế độ tính tộc phổ biến trong các dân tộc phía Nam từ thời Bách Việt”(sách đã dẫn: 39-47). Theo quan điểm khoa học xã hội hiện đại, ý kiến như thế chỉ có ý nghĩa rất chung chung là người ta đã lợi dụng các mối quan hệ huyết thống và hôn nhân. Vấn đề là quan hệ huyết thống và hôn nhân như thế nào.

3.2. “Gia đình” và “dòng họ” thời Lý

Về họ Đào, họ Quách, cũng như về họ Đỗ và họ Lê, không có tài liệu nào chứng minh rằng các họ đó có cấu trúc vững chắc như là tập đoàn huyết thống phụ hệ như mô hình tông tộc ở Trung Quốc hoặc mô hình ie (gia) ở Nhật Bản.

Dưới chế độ phụ hệ vững chắc, chuyện Lý Thái Tổ chỉ truy phong bố làm Hiển Khánh vương trong khi truy phong mẹ làm Minh Đức thái hậu (TT-1009) chắc khó hiểu. Không biết chỉ là ngẫu nhiên hay không, quyền lực Đỗ Anh Vũ cũng để lại tấm bia của mẹ (“Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh”xây năm 1157), không phải của bố. Bản thân Anh vũ được an táng ở lý Sùng Nhân lý, hương An Lạc là đất tổ phía mẹ (theo “Cự Việt quốc thái úy Lý công thạch bi minh tự”- Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr.191). Bia “Cự Việt quốc” không ghi gì về phả hệ bên nội của bố Anh Vũ là khảo tướng Đổ thị, lại viết bác cậu của khảo tướng là Lý Thường Kiệt và bố của Thường Kiệt là thái úy Quách công (Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr. 189). Đối với quyền lực của Anh Vũ, quan hệ bác cậu phía mẹ với Lý Thường Kiệt quan trọng hơn quan hệ với dòng họ bên nội (Taylor 1995: 62) .

Lý Công Uẩn khi ba tuổi được làm con nuôi của Lý Khánh Văn (TT), còn Đỗ Anh Vũ được làm con nuôi của thái sư Trương công tức Lê Bá Ngọc (Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr. 189). Chị em của Anh Vũ là Quỳnh Anh đã lấy chồng là viên ngoại lang Kim bộ họ Phạm và sinh con trai là Quốc Hiền. Nhưng Quỳnh Anh mất sớm nên Anh Vũ và mẹ Anh Vũ lấy Quốc Hiền làm con nuôi, sau khi lớn lên rồi được làm quan (“Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh”- Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, tr. 178). Nếu theo quan niệm Nho giáo thì nội tộc nên nuôi dưỡng Quốc Hiền (Ông bố đi đâu rồi? Đã ly dị hay sao?). Nhưng thực tế là bà ngoại và bác cậu ngoại đã nuôi. Thế mà quyền lực của Anh Vũ không được Quốc Hiền kế thừa, lại được Tô Hiến Thành (thành viên dòng họ phía vợ) rồi Đỗ An Thuận (con trai của anh họ) lần lượt kế thừa .

Thông qua truyền thuyết sinh đẻ của Lý Công Uẩn và quan hệ “tư thông” của Đỗ Anh Vũ (và có lẽ cả quan hệ hôn nhân của mẹ Anh Vũ và chị em Anh Vũ), chúng ta có thể nhận ra tình trạng chung của xã hội Đông Nam Á, cũng như tình trạng giống xã hội cổ đại Nhật Bản. Đó là tình trạng tính tự do của quan hệ nam nữ khá cao, mô hình vợ chồng cơ bản là vợ chồng một vợ một chồng nhưng ít được giữ gìn suốt đời, cả vợ lẫn chồng có quyền xóa bỏ hôn nhân, cho nên hôn nhân và gia đình đều không ổn định và dễ thay đổi. Tóm lại, đó là tình trạng mà lý luận duy vật lịch sử trước đây gọi là hôn nhân đối ngẫu.

Trong tình trạng như thế, quan hệ mẹ con ổn định hơn, vững chắc hơn so với quan hệ cha con. “Gia đình” có cấu trức nhiều lớp trong đó hạt nhân là sự kết hợp giữa mẹ con và người chồng (Yoshie 1995: 244; Akashi 2006: 233). Vì kết cấu gia đình phức tạp và không ổn đình, nên tập đoàn dòng họ (thị tộc) như kết hợp thị tộc ở Trung Quốc trước thời Đường (Osawa 2005: 63-68) và uji (thị) ở Nhật Bản thời cổ đại (Yoshie 1986; Akashi 1990: phần II chương 2, phần III chương 1) chắc có nhiều ý nghĩa hơn gia đình với ý nghĩa hẹp như là đơn vị xã hội Nhưng các tập đoàn dòng họ đó không phải là tàn dư của chế độ cộng sản nguyên thủy, cũng không phải là tập đoạn huyết thống phụ hệ thuần túy. Chúng lại là tập đoạn mà tính thống nhất không cao, được cấu trúc theo động cơ chính trị. Quan hệ họ hàng có khuynh hướng “song phương” (bilateral) , cho nên không những dòng họ phía bố mà còn dòng họ phía mẹ đóng vai trò lớn khi giải quyết các vấn đề như các con cháu thuộc về phía nào hoặc kế thừa tài sản như thế nào (Akashi 1990: phần II chương 2, phần III chương 1).

Ngay ở Trung Quốc từ đời Nam Băc Triều cho đến thời Đường, tự do quan hệ nam nữ và kết hợp hôn nhân lỏng lẻo cũng phổ biến (những cái “ghen” của người vợ hay hạn chế được ý muốn của người chồng có quan hệ với đàn bà khác cùng một lúc). Đàn bà không sợ ly dị vì có quyền sở hữu tài sản và sức mạnh có thể mang con mình theo khi lấy chồng mới (không cho phía chồng bắt giữ con cái). Thế tộc (dòng họ của vợ) cũng có sức ảnh hưởng lớn (Osawa 2005: chương 1-2).

Nếu các tập đoàn dị tính thời Lý và quan hệ nam nữ ở đó cũng mang tính chất như trên, quan hệ bố nuôi – con nuôi (giả phụ tử) và quan hệ anh em kết nghĩa (nghĩa huynh đệ) đóng vai trò tích cực để bổ sung cho cấu trúc gia đình – dòng họ không ổn định như ý kiến của giáo sư Katakura (1987: 462). Quan hệ vua – cận thần mang tính chất tư nhân (thể hiện do các quan nội thị và túc vệ) cũng vậy. Thông qua các mối quan hệ như thế, các nhân vật dị tính có thể nổi lên, trong đó tiêu biểu nhất là Lý Thượng Kiệt và Đỗ Anh Vũ,

Tài liệu tham khảo

1. Đại Việt sử ký tòan thư (3 tập), Trần Kinh Hoà hiệu định, Tokyo Daigaku Toyo Bunka Kenkyusho, 1984.

2. Đại Việt sử lược, Trần Kinh Hoà hiệu định, Tokyo: Soka Daigaku Ạjia Bunka kenkyusho, 1987.

3. Thơ văn Lý-Trần tập I, Viện Văn học dịch và chú thích. Hà Nội: Nhà Xuất bản Khoa học Xã hội, 1977.

4. Thiền uyển tập anh, bản in năm 1715 của Viện Hán Nôm, ký hiệu VHv1267.

5. Văn khắc Hán nôm Việt Nam tập 1, Phan Văn Các- Claudine Salmon (chủ biên), Hà Nội; viện Nghiên cứu Há Nôm – Trường Viễn Đông Bác cổ, 1998.

6. Việt điện u linh tập lục, Việt Nam hán văn tiểu thuyết tùng san tập 2 quyền 2, Đài Bắc: Đài Loan Học sinh Thư cục, 1992.

＊　＊　＊　＊　＊　＊

7. Poliacốp, A.B.(Vũ Minh Giang và Vũ Văn Quân dịch) 1996. Sự phục hưng của nước Đại Việt thế kỷ X-XIV, Hà Nội: Nhà Xuất bản Chính trị Quốc gia.

8. Momoki Shiro (Nguyễn Tiến Lực dịch) 2000A. Về vấn đề phận kỳ lịch sử Việt Nam tiền cận đại, Nghiên cứu Lịch sử 2000 (1), tr. 70-79.

9. Momoki Shiro 2000B. Gia đình của các vua nhà Lý và sự xuất hiện của vương triều phụ hệ, trong Đại học Quốc gia Hà Nội, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Việt Nam học, kỷ yếu hội thảo quốc tế lần thứ nhất, Hà Nội, 15-17.7.1998. tập I, Hà Nội: Nhà Xuất bản Thế giới, tr. 255-272.

10. Hoàng Xuân Hãn. 1949. Lý Thượng-kiệt - Lịch sử Ngoại giao Triều Lý -. Hà Nội: Sông Nhị.(Nxb Hà Nội, 1996)

11. Poliacốp, A.B.(Vũ Minh Giang và Vũ Văn Quân dịch) 1996. Sự phục hưng của nước Đại Việt thế kỷ X-XIV, Hà Nội: Nhà Xuất bản Chính trị Quốc gia.

Lâm Giang 2000. Tấm bia đời Lý viết về Lưu Khánh Đàm, Tạp chí Hán Nôm số 45, tr. 80-84.

12. Lâm Giang 2002. Tìm hiểu Lưu Khánh Đàm qua tư liệu Hán Nôm hiện có ở địa phương, Tạp chí Hán Nôm số 55, tr. 17-22.

13. Trần Quốc Vượng - Hà Văn Tấn (biên sọan) 1960. Lịch sử chế độ phong kiện Việt Nam tập I, Hà Nội: Nhà Xuất bản Giáo dục.

14. Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn 2001. Kỷ yếu hội thảo khoa học: Ly Công Uẩn và vương triều Lý (kỷ niệm 990 năm Thăng Long-Hà Nội), Hà Nội: Nhà Xuất bản Đại học Quốc gia Hà Nội.

15. Viện Khảo cổ học 2006. Hoàng thành Thăng Long, Thang Long Imperial Citadel, Hà Nội: Nhà Xuất bản Văn hoá Thông tin.

16. Viện Sử học 1981. Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý-Trần. Hà Nội: Nhà Xuất bản Khoa học Xã hội.

17. Viện Sử học 1984. Thế kỷ X, những vấn đề lịch sử, Hà Nội: Nhà Xuất bản Khoa học Xã hội.

18. Viện Sử học 2002. Lịch sử Việt Nam thế kỷ X đến thế kỷ XV, Hà Nội: Nhà Xuất bản Khoa học Xã hội.

19. Vũ Tuân Sán. 1965. Góp thêm tài liệu về việc định đô Thăng-long và về gốc tích Lý Thưòng Kiệt, Nghiên cứu Lịch sử số 75, tr. 4-9.

＊　＊　＊　＊　＊　＊

20. Akashi Kazunori 1990. Nihon Kodai-o Shinzoku Kozo (Cấu trúc thân thích trong thời cổ đại ở Nhật Bản), Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.

21. Akashi Kazunori 2006. Kodai Chusei-no Ie-to Josei (Gia đình và phụ nữ trong thời cổ trung đại), Tokyo: Azekura Shobo.

22. Cảnh Tuệ Linh 2004. Việt Nam sử luận: Kim thạch tư liệu chi lịch sử văn hoá tỷ giảo, Đài Bắc: Tân văn phong Xuất bản Công ty.

23. Fujiwara Riichiro 1987. Betonamu Richin-cho Kansei-ko (Tìm hiểu quan chế thời Lý-Trần), Shiso (Trường Đại học nữ Kyoto) 44：1-16.

24. Hamanaka Noboru 1992. Korai Shoki Sonraku-no Seikaku-o Megutte (Về tính cách làng xã trong giai đoạn đầu của vương trỉều Cao Lệ), Chosen Gakuho 144: 29-50.

25. Hoshina Sueko 2002. Tenshhi-no Kokyu: Kandai-no Jukyo-teki Kogo-ron (Đối tác thiên tử: Quan niệm Nho giáo thời Hán về hoàng hậu Hán), Toyoshi Kenkyu (Journal of Oriental Research, Trường Đại học Kyoto) 61(2): 1-30.

26. Katakura Minoru 1987. Betonamu Zenkindaiho-no Kisoteki Kenkyu (Nghiên cứu cô sở về luật pháp Việt Nam trước cận đại), Tokyo: Kazama Shobo.

27. Makino Tasumi 1978. Annan-no Reicho Keiritsu-ni Arawareta Kazoku-seido, Makino Tasumi Chosaku-shu 2 (Chế đọ gia đình được thể hiện trong Lê Tiều hình luật của nước An Nam, trong Tuyển tập Makino Tasumi tập 2), Tokyo: Ochanomizu Shobo, tr. 205-234. (đầu tiên công bố năm 1934)

28. Makino Tasumi 1985. Toa Beisaku Minzoku-ni okeru Zaisan Sozokusei-no Hikaku, Makino Tasumi Chosaku-shu 4 (Nghiên cứu so sánh chế độ kế thừa tài sản của các dân tộc có văn minh lúa nước ở khu vực Đông Á, trong Tuyển tập Makino Tasumi tập 4),Tokyo: Ochanomizu Shobo, tr. 215-306. (đầu tiên công bố năm 1950-1952)

29. Momoki Shiro 1987. Betonamu Richo-no Gunji Kodo to Chiho Shihai (Hoạt động quận sự và thống trị địa phương của nhà Lý), Tonan Ajia Kenkyu (Southeast Asian Studies, Trường Đại học Kyoto) 24(4)：403-417.

30. Nguyen Ngoc Huy, Ta Van Tai (translated and annotated). 1987.The Le Code: Law in Traditional Vietnam, 3 vols. Athens (Ohio): Ohio University Press.

31. Osawa Masaaki 2005. Toso Jidai-no Kazoku, Kon’in, Josei (Gia đình, hôn nhân và phụ nữ trong thời Đường – Tống), Tokyo: Akashi Shoten.

32. Sakurai Yumio (Keith W. Taylor ed., Thomas A. Stanley trans.) n.d. Land, Water, Rice, and Men in Early Vietnam: Agrarian Adaptation and Socio-Political Organization.

33. Shimokura Wataru 2001. Kandai-no Haha-to Ko, Tohoku Daigaku Toyoshi Ronshu (Người mẹ và người con thời Hán, Tạp san Lịch sử Phương Đong của Trường Đại học Tohoku) 8: 1-53.

34. Takahashi Yoshiro 2007. Shoku-wa Dareno Mono-ka: Nansodai-o Kiten-ni Shite (Tài sản “trang khu” thuợc về ai?: lấy đời Nam Tống làm xuất phát điểm), Shiho 40: 23-39.

35. Taylor, Keith W. 1986a. Authority and Legitimacy in 11th Century Vietnam, in Marr, David G. and A.C.Milner (eds.) , Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, pp. 139-176.

36. Taylor, Keith W. 1992. The Early Kingdoms, in Nicholas Tarling (ed.), Cambridge History of Southeast Asia, vol 1: From Early Times to c. 1800, Cambridge University Perss.

T37. aylor, Keith W. 1995. Voices Within and Without, in Taylor, Keith W. and John K. Whitomore (eds.). Essays into Vietnamese Pasts. Ithaca: Cornell University Press, pp. 59-80.

38. Wolters, Oliver W. 1976. Le Van Huu’s Treatment of Ly Than Ton’s Reign (1127-1137), in Cowan, C.D. and O.W. Wolters (eds.). Southeast Asian History and Historiography, Ithaca: Cornell University Press 1976, pp.203-226.

39. Wolters, Oliver W. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives（revised ed.）, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Yamamoto Tatsuro (chủ biên) 1975. Betonamu-Chugoku Kankei-shi (Lịch sử quan hệ Việt Nam – Trung Quốc), Tokyo: Yamakawa Shuppansha.

40. Yoshie Akiko 1986. Nihon Kodai-no Uji-no Kozo (Cấu trúc dòng họ trong thời cổ đại ở Nhật Bản), Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.

41. Yoshie Akiko 1995. Kodai-no Kazoku-to Josei, Iwanami Koza Nihon Tsushi 6 (Kodai 5) (Gia đình và phụ nữ trong giai đoạn cổ đai, trong Thông sử Nhật Bản tập 6: cô đại 5), Tokyo:Iwanami Shoten, tr. 213-247.

42. Yu Insun. 1990. Law and Society in Seventeenth and Eighteenth Century Vietnam, Seoul: Asiatic Research Center, Korea University.

Truyền thống Việt Nam trong thử thách(1920-1945)

David Marr

Người dịch: Đặng Thị Vân Chi ( do trình độ tiếng Anh của người dịch còn nhiều hạn chế, rất mong các bạn góp ý để bản dịch được tốt hơn- Những ai sử dụng, làm ơn xin dẫn nguồn- Xin cám ơn.)

Lời nói đầu

       Với tư cách là một nhân viên của cơ quan tình báo hải quân Mỹ ở Việt Nam trong những năm 1962-1963, tôi không thể không bị tác động bởi khả năng của Mặt trận dân tộc giải phóng miền nam Việt Nam trong việc chỉ đạo kết hợp các hoạt động chính trị và quân sự giữa những điều kiện khó khăn nhất có thể hình dung được. Mặc dù ở rải rác trong hàng trăm địa phương khác nhau, bị săn lùng cả trên không, ngoài biển, trên mặt đất, dường như thiếu tất cả mọi thứ trừ sự kiên cường, MTDTGPMNVN đã xoay xở để tránh được việc bị chia cắt và tiêu diệt từng phần. Hơn nữa vào năm 1963, MTDTGP đã đạt tới đỉnh cao ở chỗ nó đã có thể đối đầu trực tiếp và có lẽ vượt lên trên, chế độ được Mỹ ủng hộ ở Sài Gòn.

        Sự quan tâm của tôi bị lôi cuốn một phần bởi sự thách đố trí tuệ này. Chúng tôi biết rằng, MTDTGP có một hệ thống thông tin cực kì thô sơ, nhưng chúng tôi cũng quan sát thấy thậm chí những đơn vị thấp nhất trong tổ chức nhìn chung đã hiểu được họ mong đợi gì và cố gắng hành động theo điều đó. Rồi cũng có lần khi tất cả những người lãnh đạo Mặt trận của một làng, một huyện hoặc một vùng bị giết, bị bắt hoặc bị buộc phải dạt sang vùng khác, nhưng các hoạt động “chống chính phủ” không chấm dứt hoàn toàn. Trong thực tế sau khoảng vài tháng hoặc một năm các hoạt động như vậy có xu hướng tăng trở lại. Đường dây liên lạc với quan chức cấp cao của Mặt trận được thiét lập lại và bộ máy chính quyền Sài Gòn được Mỹ ủng hộ thì ở trong điều kiện ngày càng xấu đi so với trước.

        Có nhiều lần khác tôi đã nhận thấy rằng hai nhà lãnh đạo đơn vị của Mặt trận ở hai nới rất xa nhau, phải đối phó với tình hình mới giống hệt nhau mà không thể chờ đợi sự chỉ đạo từ bên trên, có khuynh hướng phản ứng lại về cơ bản theo cùng một cách như nhau. Họ không luôn luôn lựa chọn đúng nhưng hầu như họ đã có cùng một sự sắc bén về chính trị, cách giải quyết xác đáng mà không phụ thuộc vào hệ thống tổ chức ban đầu. Trong nhiều điều khác, điều này gợi ý rằng những chuyên gia chống nổi dậy, những người lập kế hoạch chống lại mặt trận bằng cách theo đuổi chiến lược “da báo”, cô lập vùng và cố gắng thúc đẩy sự phân hoá trong hàng ngũ đối phương đã phải chịu số phận thất bại. Mặt trận có thể còn chưa hồi phục nhưng không phải do chính sách chia rẽ và cai trị của chính quyền Sài Gòn.

      Tôi bắt đầu nghi ngờ rằng có sự nhất trí về tư tưởng trong các thành viên của Mặt trận đến mức làm cho các cán bộ địa phương hoạt động hàng tuần hoặc hàng tháng mà không cần các mệnh lệnh từ cấp trên đưa xuống. Hơn nữa, khi các nhà lãnh đạo địa phương bị loại bỏ như là kết quả của các hành động của chính quyền Sài Gòn, thì ở đó thường vẫn duy trì đủ ý chí trong những người kế tục để phục hồi phong trào trong thời gian ngắn.

       Tôi đã rời khỏi hải quân vào năm 1964, nhưng vẫn còn quan tâm tới vấn đề ý thức hệ này. Làm thế nào để tiếp tục? Tôi đã bác bỏ khoa học chính trị như một phương pháp luận thích hợp trong một năm bắt đầu nghiên cứu của tôi ở trường đại học Caliphocnia, Berkeley. Thật là buồn cười khi nghĩ như vậy, ví dụ như tôi có thể đến một làng Việt Nam và tiến hành những cuộc khảo sát thích hợp. Không làm được điều đó, tôi ao ước được tập trung vào việc phỏng vấn các tù nhân. Tôi đã cố gắng hài lòng với việc phân tích và đọc kĩ các văn bản, báo chí và các quyển sách bướm của các nhà lãnh đạo Mặt trận và Miền Bắc hiện nay, nhưng rõ ràng là, kĩ thuật thì hời hợt, và nguồn gốc tư liệu thì không rõ ràng trong một số vấn đề chủ yếu.. Năm 1965, tôi đã phỏng vấn một số trí thức ở đô thị miền nam Việt Nam, nhưng thật ngạc nhiên khi phát hiện ra là họ biết về chủ nghĩa chống thực dân hiện đại và sự phát triển của phong trào cộng sản Việt Nam mới ít làm sao. Đến nỗi tôi đã có suy nghĩ rằng, từ bỏ lịch sử như là sự lựa chọn duy nhất. Không đặc biệt vội vã trong vấn đề này, vì sau năm 1966 tôi không còn coi những người cộng sản Việt Nam như kẻ thù phải chiến thắng và đánh bại. Thực tế, trong khi nghiên cứu để làm luận văn tiến sĩ ở miền Nam Việt Nam năm 1967 tôi đã trở nên tin chắc rằng những người cộng sản Việt Nam sẽ chiến thắng, nói rộng ra, bởi vì họ được thừa hưởng một truyền thống chống ngoại xâm và truyền thống dân tộc mạnh mẽ. Năm 1971 tôi đã xuất bản quyển sách “Chống chủ nghĩa thực dân của Việt nam” 1885-1925 ( Đại học Caliphocnia xuất bản ). Vào lúc đó thay vì viết một quyển tiếp theo, có vẻ như việc làm có ý nghĩa hơn là góp phần vào bất cứ hiểu biết nào mà tôi đã có được cùng với những người khác cùng tư tưởng, cố gắng làm cho những anh bạn Mỹ tin rằng hành động của chúng ta ở Đông Nam Á là tàn ác và vô nhân đạo. Cuối cùng chúng tôi đã thành lập trung tâm nghiên cứu Đông Dương. Mặc dù chúng tôi chưa bao giờ chờ đợi cạnh tranh với khối thông tin khổng lồ của ngành hành pháp Mỹ, những nỗ lực của chúng tôi không phải là không có cơ hội thành công. Vị đại sứ Mỹ cuối cùng của Sài Gòn thậm chí đã cho trung tâm nghiên cứu Đông Dương công trạng về việc “nhất định thua Việt Nam” một cách châm biếm. Với tất cả sự công bằng, lịch sử đã ghi nhận rằng vào năm 1975, quân đội nhân dân Việt Nam - bây giờ có quyền làm chủ một cách nguỵ biện và một hệ thống cộng sản- đã chắc chắn thành công.

       Đến Đại học quốc gia Úc vào năm 1975, kế hoạch ban đầu của tôi là nghiên cứu và viết một tập sách thứ hai về chống chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam. Tuy nhiên ý tưởng đó đã bị thay đổi khi tôi phát hịên ra nguồn tư liệu gốc đa dạng và phong phú về thời kì 1920-1945. Hầu hết 10.000 đầu sách tiếng Việt đã được đặt ở Hội sưu tập sách chỉ riêng ở Pa ri, vài trăm loại sách bằng tiếng Việt và tiếng Pháp có giá trị ở Vecsai hoặc có thể đặt bằng microphim. Ít nhất có 80 cá nhân đã xuất bản hồi kí về các hoạt động chính trị và văn hoá của họ cho tới cách mạng tháng 8-1945. Trung tâm lưu trữ tư liệu ( ở Pa ri) có lưu trữ một số sách báo bí mật của người Việt Nam, và một số khác đã được tái bản bởi một số tạp chí học thuật ở Hà Nội. Mặc dù rõ ràng là không thể đọc tất cả những tài liệu này, tôi cảm thấy rằng không tài liệu nào có thể bị bỏ qua trước vì không liên quan.

       Điểm nổi lên mạnh mẽ nhất từ nguồn tư liệu gốc này là tính cách thử nghiệm, đầy tư tưởng kích thích, các thông tin bổ sung cho nhau, sự chán ngán sâu sắc, sự nhận thức lại đầy đau đớn, và cuối cùng là sự phân hoá của giới trí thức cùng với hàng ngũ những người thân thuộc đối với bất kì sinh viên nào trong những thập kỉ sau đó ở Việt Nam. Trong khi có thể nó vẫn còn đáng ao ước với các học giả khác để vẽ phác ra những mảng cân bằng giữa những người thực dân và những người chống thực dân, những người dân tộc và những người cộng sản, những người theo quan điểm truyền thống và những người theo quan điểm ôn hoà thì nó dường như làm cho tôi đòi hỏi nhiều hơn và thành công nhiều hơn trong việc cố gắng truyền đạt môi trường trí thức chung này, sự bùng nổ thực sự của sự ham hiểu biết và những bài nói chuyện tiếp theo bằng cách tập trung hơn vào việc nghiên cứu và thực hiện.

        Kết quả là cuốn sách bao gồm 8 chương theo chủ đề cơ bản, không có chương nào trong số đó được xác định trước, khi tôi bắt đầu klhai thác nguồn tư liệu gốc. Phải thừa nhận về cơ bản nghiên cứu của tôi ưu tiên vào thế hệ tầng lớp các học giả Việt Nam. Tôi đã không ngạc nhiên khi nhận thấy tầng lớp trí thức này đã tiếp tục quan tâm tới mối quan hệ giữa đạo đức và chính trị, ý nghĩa của quá khứ, và những vấn đề hoà hợp xã hội và đấu tranh xã hội. Tôi cũng đã có linh cảm mạnh mẽ rằng làm thế nào để kết hợp giữa lý thuyết với thực tiễn và sự đồi bại cá nhân, có thể điều chủ yếu đối với giới trí thức này, những người hoặc do lựa chọn hoặc do hoàn cảnh đã trở nên tham gia vào các phong trào chính trị có tổ chức. Mặt khác tôi chưa được chuẩn bị cho một số lượng lớn các bài luận và bài báo về giáo dục đạo đức. Mà tôi cũng không nhận thức được quy mô của cuộc thảo luận về cải cách ngôn ngữ. Và mức độ mãnh liệt của cuộc thảo luận về việc thay đổi vai trò của phụ nữ cho thấy tôi hoàn toàn chưa được chuẩn bị.

       Ít nhất có ba chủ đề khác cho thấy là có ý nghĩa nhưng không may là chưa có khả năng mô tả hoặc phân tích cụ thể trong cuốn sách này. Tiểu thuyết bình dân đã được sử dụng hiệu quả đáng kể ở Việt Nam trong suốt thời kì này. Tuy nhiên sau khi đọc một số tiểu thuyết và truyện ngắn đỉnh cao trong số hàng ngàn quyển có giá trị, tôi đi đến kết luận rằng việc nghiên cứu tiểu thuyết phải có một phương pháp phức tạp mà tôi thì được chuẩn bị quá ít. Cũng có thể nói như vậy với các văn bản về tôn giáo và tín ngưỡng trừ khi đó là vấn đề không quá nhiều phương pháp luận đến nỗi cần phải thông thạo những thuật ngữ chuyên môn cao. Cuối cùng đó là vấn đề văn hoá bình dân của người Việt Nam, cả từ triển vọng của nhà văn thời kì 1920-1945 cũng như ảnh hưởng còn lại của văn học truyền miệng. Sau một vài lần lưỡng lự tôi chọn cách để các chủ đề này lại cho tập thứ ba, liên quan với thái độ của người nông dân Việt Nam, chiến dịch vận động quần chúng của Việt Minh và thực tiễn của cuộc chiến tranh nhân dân sau năm 1945. Hi vọng rằng cuốn sách sẽ gợi ý để trả lời hai câu hỏi còn lại ở cuối của những cố gắng hiện nay: quy mô gì đã làm nên những khái niệm tinh tuý nhất và động cơ thúc đẩy người nông dân Việt Nam, và ở mức độ nào người lãnh đạo Việt Nam buộc phải tạo nên sự thích nghi nào đó với quan điểm truyền thống trong việc quan tâm xây dựng một phong trào quân sự và chính trị hiệu quả ?

        Đồng nhất 8 chủ đề có tính trí thức này để thảo luận, vẫn cần thiết đặt chúng trong một khung cảnh lịch sử thích hợp và sắp xếp chúng thành một chuỗi có ý nghĩa. Chương giới thiệu và chương I là phác thảo để gặp gỡ lần đầu là cần thiết, mặc dù tôi có lẽ là người đầu tiên nhận ra việc nghiên cứu không đầy đủ của tôi đã theo đuổi những chủ đề như, nền kinh tế thuộc địa ở Việt Nam, các tầng lớp xã hội, hệ thống chính trị và hành chính của Pháp và quan hệ của tất cả những điều này với những đòi hỏi về tâm lý và tài chính các loại của Mẫu quốc. Mỗi một chương tiếp theo gắn liền với một số nền tảng lịch sử của những chủ đề tiếp mà tôi hi vọng nó đủ cho độc giả nói chung và không quá nhiều cho các chuyên gia. Vì các chương tiếp theo có một sự tiến triển mạnh trong cuốn sách , từ nỗi ám ảnh trí thức ban đầu cho tới sau này, từ tư tưởng chính trị ôn hoà cho tới tư tưởng chính trị cấp tiến, và từ tư tưởng tới hành động. Tôi tin rằng điều này phản ánh chiều hướng lịch sử của giai đoạn, mặc dù tôi cũng sẽ không phủ nhận vai trò của sự nhận thức lại.

         Mặt khác một vài độc giả cũng có thể cảm thấy rằng tôi ít dành sự quan tâm tới Đảng cộng sản Đông Dương đặc biệt là Hồ Chí Minh. Một câu trả lời có lẽ được hướng vào các loại chuyên khảo, các cuốn tiểu sử và các bản dịch sang tiếng châu Âu về những vấn đề này. Tuy nhiên, cơ bản hơn, tôi nghĩ rằng chỉ tập trung vào những người chiến thắng sẽ có nguy cơ không hiểu được tại sao người thua đã thua. Thắng cũng như thua, có quá trình sáng tạo của riêng nó, có xung lượng lịch sử của riêng nó. Bác bỏ cả một khung cảnh rộng lớn, hoặc hạ thấp tất cả mọi người trừ những người cộng sản để có lợi cho khuôn mẫu, trớ trêu thay sẽ có nguy cơ hạ thấp những thành tựu lịch sử của cả Hồ Chí Minh lẫn Đảng cộng sản. Bên cạnh đó sự tin tưởng vẫn tồn tại trong toàn bộ nghiên cứu của tôi về khả năng của đảng cộng sản hai lần sống lại sau những sự phá huỷ hầu như hoàn toàn và rồi để dẫn đầu một cuộc cách mạng, thiết lập một chính phủ có thể đứng vững và đi vào một cuộc đấu tranh kháng chíên dân tộc hơn 30 năm, đã không thể giải thích được bằng lịch sử của một tổ chức cũng như bằng sự lỗi lạc của một con người .

        Trong các nhà sử học đương thời ở Việt Nam có khuynh hướng cho rằng thành công của Việt Nam đầu tiên là đánh bại Pháp và rồi sau này là Mỹ là nhờ chủ yếu ở sức mạnh của truyền thống, ví dụ: quan hệ giữa tộc người và sự đồng nhất về ngôn ngữ, nền văn minh lâu đời và một trang sử đáng tự hào về cuộc đấu tranh chống ngoại xâm phương Bắc. Những nhân tố như vậy chắc chắn là quan trọng như tôi cũng đã làm rõ trong cuốn sách đầu tiên của tôi. Tuy nhiên kết quả dồn lại của tất cả những nghiên cứu này ( bằng tiếng Việt, tiếng Anh và tiếng Pháp ) nhằm nhấn mạnh sức mạnh của truyền thống đã làm hạ thấp ý nghĩa lịch sử của những biến đổi trọng đại trong thời kì thực dân ở Việt Nam (1858-1945). Tại sao những luận văn liên tiếp được đón nhận rộng rãi như vậy tự nó đã là một vấn đề thú vị. Có lẽ một vài nhà sử học đã tìm thấy trong đó một sự xác nhận dễ chịu đối với triết lý sống bảo thủ của riêng mình. Những người khác có khuynh hướng làm rối tung lên để kết án chủ nghĩa đế quốc một cách đạo đức với nhiều vấn đề khách quan của việc xác định chính xác những nhân tố gì đã giúp đỡ hoặc cản trở đế quốc và động cơ chống đế quốc. Trong các nhà sử học mác xít Việt Nam có thêm vào những khao khát vì việc chép sử luôn luôn phục vụ chính trị- cả khi được sử dụng như một công cụ phân tích cũng như khi được sử dụng để tuyên truyền. Điều đáng chú ý như chúng ta sẽ thấy sau này là cách mà các tác giả Mac-xít Việt Nam nhấn mạnh sự thay đổi lịch sử khi phân tích xã hội thuộc địa cũng như khi đóng bìa cho cuộc cách mạng sau đó mà còn tiếp tục khi động viên phong trào giải phóng dân tộc lan rộng hơn nữa. Đâu là chỗ những điêù đó từ bỏ họ, bây giờ cuộc đấu tranh giải phóng đã được kết luận, và công việc xây dựng một xã hội công nông nghiệp tiên tiến đã bắt đầu, là vấn đề được đề cập đến trong kết luận của tôi.

        Trải qua 8 năm làm việc có nhiều người đã giúp tôi trong việc hoàn thành cuốn sách này. Trước tiên tôi muốn cảm ơn Christiane- Rageau viện tiểu sử quốc gia, vì không có sự cho phép đặc biệt của cô ấy tôi sẽ không thể khảo sát tập hợp tư liệu về Việt Nam một cách có phương pháp . Trong suốt giai đoạn nghiên cứu đầu tiên của tôi, năm 1972, Phạm Như Hổ đã dành cho sự hỗ trợ đáng kể . Rồi sau đó một số nhân viên của trung tâm tư liệu ở Pa ri và Provence đã sẵn lòng chỉ dẫn chính thức như có thể được phép. Cũng như vậy với các nhân viên thư viện của Viện sử ở Hà Nội. Phạm vi công việc có thể làm được vào năm 1971-1972 nhờ vào sự tài trợ của chính sách bảo hiểm nhân đạo quốc gia (gửi ở chương trình nghiên cứu Đông Nam á của Đại học Cornell) và năm 1977-1978 nhờ tài trợ của viện nghiên cứu Thái Bình Dương học của Đại học Quốc gia Úc.

      Vài chương bản thảo đầu tiên được sự góp ý sâu sắc của Frderic Wakeman, Jr, Alexander Woodsie, John Whitmore, Joseph Esherick, Jeffrey Barloww, va David Elliott. Trong sự nỗ lực viết những chương sau tôi đặc biệt biết ơn David Chandlet, Christine White, Jennifer Brewter vì những gợi ý và phê bình cụ thể của họ. Một số người khác cũng đã dành những lời nhận xét bổ ích cho một số tiểu mục ngoại lệ như: Wang Gungwu, Daniel Hemery, Athony Reid, Gail Kelly, Afred Mc Coy, Michael Stenson, Craig Renolds, William O’ Malley John Sparagens. Tháng 2-1978 ba học giả ở Viện Sử học ở Việt Nam: Văn Tạo, Ngô Văn Hoà, Dương Kinh Quốc đọc bản thảo đầu tiên của cuốn sách và đã bình luận một cách hùng hồn. Mặc dù tôi chắc ràng họ vẫn còn phản đối một vài sự giải thích của tôi, tôi vui mừng nói rằng chúng tôi hoàn toàn có thể duy trì và mở rộng cuộc đối thoại. Cũng vào năm 1978 và một lần nữa vào tháng 4-1980, Trần Văn Giầu đã ân cần thảo luận với tôi cả về vấn đề trí thức đáng quan tâm hơn hết lẫn về những sự kiện mà ông là người đã tham dự. Những nhận xét của ông đã giúp tôi làm việc vượt ra bên ngoài phạm vi của cuốn sách.

        Nhân viên hành chính của khoa lịch sử Đông Nam Á và Thái Bình Dương ở Đại học quốc gia Úc giúp chuyển bản thảo viết tay lần cuối của tôi sang bản thảo đánh máy sạch sẽ, mà đại diện xứng đáng cho công trạng trứ danh đó là Robyn Walker. Philip Robyn đã giúp đỡ biên tập bản thảo cuối cùng. Vợ tôi, Ái, tiếp tục tạo ra một môi trường độc nhất vô nhị có lợi cho việc nghiên cứu về chính đất nước của cô ấy, và các con tôi Danny, Aileen và Andy giữ chúng tôi khỏi những suy nghĩ triền miên về quá khứ. Các bạn tốt của chúng tôi, Đõ Quý Tân, Chriss Jenkins, và Trần Khánh Tuyết đã giúp đỡ bằng quá nhiều cách để có thể kể hêt, rồi vì lí do đó, tất cả nhiều hơn là sự cảm kích.

       Một phần của chương 5, về vấn đề phụ nữ, xuất hiện lần đầu tiên trên tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, tập 35, số 3 (5-1976), từ trang 371-189, và được phép tái bản. Chương 6 là chương trình bày theo cách riêng chương của tôi có sự tham gia của Anthony Reid và Đavi Mar, “ nhận thức quá khứ của Đông Nam á và được Hội Nghiên cứu Á châu của Úc cho phép tái bản vào năm 1979.

(Marr David G (1995) Vietnamese tradition on trial:1920-1945,University of California Press Berkeley, California.

Mất gốc

Nguyễn Mạnh Tường –

Cao Việt Dũng dịch

(“Déracinement?” trích từ Nụ cười và nước mắt của một tuổi trẻ, tr. 89-100)

Không ở đâu lại có một cảnh tượng nghịch lý đến kỳ quặc giống như cảnh tượng đang bày ra cho chúng tôi ở An Nam ngày nay. Ở mọi nơi khác, các nhà lãnh đạo dân chúng và ý kiến chung cùng đồng điệu trong việc tuyên xưng những đạo hạnh của tuổi trẻ. Người ta dành cho tuổi trẻ những quan tâm lớn lao nhất. Người ta ca tụng ở tuổi trẻ những bản năng về danh dự và hy sinh, đặc tính vô vụ lợi, sự rộng lượng. Người ta đặt lên tuổi trẻ những hy vọng của dòng giống và tương lai của quốc gia. Quả thực, chưa bao giờ tuổi trẻ lại phải chịu nhiều thử thách như vào cái thời thảm họa này. Tuổi trẻ gánh trên vai mình gánh nặng quan trọng của cuộc khủng hoảng. Vì đã làm việc thật tốt, đã khổ đau thật nhiều, nó cứ tưởng đâu như có thể kết thúc được các thử thách và có được vị trí mà nó có quyền sở hữu và là nơi nó chắc chắn sẽ mang lại nhiều lợi ích. Thế nhưng nó vấp phải những khuôn mặt đầy hối tiếc báo với nó rằng không hề có lối thoát nào cho nó. Bị ném thẳng vào sự thất nghiệp, trong một sự nhàn rỗi bắt buộc, nguy hại cho nỗi yên ổn của tinh thần, nó không còn biết phải sử dụng sức sống, trí tuệ, khoa học, ý chí của mình vào việc gì nữa. Những giờ những phút hiện tại thật tuyệt vọng, những giờ những phút tương lai cũng không kém phần như vậy. Phát ốm vì lo lắng, bị tính chất tạm bợ của sự tồn tại hiện nay xâm chiếm một cách đầy đau đớn, khốn khổ trong thân thể và trong tinh thần, tuổi trẻ quay cuồng tại chỗ, dò dẫm, lặng yên câm lời. Nó hoàn toàn có thể trở thành một mối nguy chung. Vì vậy mà những quốc gia thông minh nhất đã hiểu ra là cần phải uốn nắn nó. Bởi không có đồ ăn thực dùng để làm thỏa mãn nỗi thèm ăn chính đáng, người ta ném cho nó thứ thức ăn là những mẩu xương rỗng, những từ ngữ rỗng tuếch: vinh dự, tận tâm, hy sinh. Để sửa chữa sự mất trật tự của các trái tim và tính chất phi hoạt động của các cơ bắp, người ta lại lôi ra những thứ lý tưởng cũ rích. Tư tưởng quốc gia kích động tuổi trẻ phát xít và theo Hitler, trong khi ở bên rìa Âu châu, thứ thần bí mác xít làm tuổi trẻ Liên Xô xao động. Chính sách này thông minh và khéo léo.

Không thể nói điều tương tự về cái chính sách mà người ta sử dụng đối với tuổi trẻ An Nam. Người ta lên án tuổi trẻ ấy lười biếng và vờ vĩnh, phù phiếm, có xu hướng thích bắt chước một cách ngốc nghếch, khinh thường thói cũ và truyền thống, kiêu ngạo trí thức nửa mùa, kích động thái quá không chịu tuân theo lý trí, và cả ham muốn học tập và tranh luận. Những lời trách cứ kia là đúng, chúng ta chẳng việc gì phải cãi. Nhưng những khiếm khuyết ấy không thuộc về một tuổi trẻ nào đó mà thuộc về bản thân tuổi trẻ hay sao? Mặt khác, cái chính sách bôi nhọ có hệ thống này có lợi gì hay không? Vào lúc người ta đòi hỏi những hy sinh đau đớn nhất ở cái tuổi trẻ ốm đói, bị tước đi mọi nguồn sống ấy, liệu có hay ho gì khi tấn công nó thật nặng nề như vậy, khi thêm vào những điều gây hấn vô ích vào những sự hành hạ của cơn đói mà nó đang phải gánh chịu, hay không?

Nhưng người ta không chỉ phê phán nó. Người ta còn định biện minh cho những phê phán của mình. Người ta thiết lập cả một lý thuyết có ý định trở thành, nếu không ngăn chặn đà tiến của nó, một trong những thứ sáo ngữ mà người ta dùng ở mọi bữa tiệc hành chính và nói với các du khách sắp đặt chân tới Đông Dương.

Cái học thuyết mà chúng tôi đang chỉ trích đây được đặt dưới sự bảo trợ danh dự của Maurice Barrès: danh hiệu đáng ngưỡng mộ để đám công chúng toàn văn nhân vui thú. Nếu đi tin vào những nhà thuyết giảng khéo léo bảo vệ cho nó, thì toàn bộ cuộc khủng hoảng tinh thần giới trẻ An Nam đang phải trải qua đều xuất phát từ một sự “mất gốc”. Tuổi trẻ này xưa kia được nuôi dưỡng bởi tinh chất nền văn hóa Khổng giáo đã thấm đẫm tâm hồn Đông phương từ nhiều thế kỷ nay. Nó đã được học từ một nền giáo dục xã hội tinh tế, sự tôn trọng tuổi tác, sự lịch thiệp trong ứng xử, sự mềm mại của các tập tục, một triết học về sự thanh thản. Luân lý truyền thống đã ấn định cho nó lòng hiếu đễ: nó được quy định là phải làm theo đó trong từng bước đi dù nhỏ nhất của cuộc đời trí tuệ, tinh thần, hành động của mình. Thế nhưng, nước Pháp đã lật đổ tòa công trình thông thái và tinh vi của nền văn minh này. Lớp vỏ Khổng giáo cũ kỹ của xã hội đã tan rã dưới sức đẩy của những nguyên lý mới. Ở trong đống đổ nát này và ở giữa sự vô trật tự này, các tinh thần trẻ tuổi cảm thấy hoang mang và cô đơn. Những đường kết nối bị cắt đứt, những dây rễ với nơi chốn nguồn gốc bị ngắt đi, và vì vậy mà không còn nhận được dưỡng chất tinh thần mà nó cần, nó tìm cách sống nhờ vào các phương tiện cầu may. Nó ấp úng trong một Lịch sử hoàn toàn không phải của nó những từ lừng danh: “Tổ tiên của chúng ta, người Gô-loa…” Cứ việc chế giễu đi. Có vẻ như thật sai lầm vô cùng khi đem gán ghép vào những đầu óc An Nam một nền dạy dỗ được xây dựng cho các đầu óc Pháp. Say sưa với một nền khoa học mới mà còn xa nó mới thăm dò được chiều sâu và đi qua được chiều rộng, mà nó không hay biết về tầm vóc và sự quan trọng, tuổi trẻ An Nam hẳn sẽ phải trở nên láo xược và vờ vĩnh. Toàn bộ sự xấu xa xuất phát từ “mất gốc”. Sai lầm – để tiếp tục hành động đem con người xích lại gần cây cối – nằm ở chỗ chuyển dịch các đầu óc An Nam từ mảnh đất Khổng giáo sang mảnh đất Tây phương.

Đó là luận đề được đưa ra để giải thích cho cơn khủng hoảng tinh thần của tuổi trẻ An Nam. Tính chất của luận đề này đã đánh mạnh vào trí tưởng tượng của công chúng. Những đầu óc hời hợt không e dè gì mà ghi tên mình vào đó. Uy tín của Barrès đang phát tác. Cái công thức về mất gốc này, đầy quyến rũ và thuận tiện, đã trải qua một số phận thật kỳ vĩ. Đã đến lúc phải chặn nó lại. Người ta có thể tin tưởng đến mức nào một lý thuyết dựa trên một ẩn dụ? Người ta nói tới mất gốc. Nhưng trước hết liệu người ta đã chứng minh được rằng con người là một thứ thực vật hay chưa? Toàn bộ vấn đề nằm ở đây.

Thế nhưng, chúng tôi đang đứng dậy để chống lại sự đồng hóa ấy. Con người không có rễ: nó có chân. Thật là lừa mị khi coi tư tưởng xuất sắc của Barrès như một chân lý hiển nhiên, cái tư tưởng ngay vào thời của Barrès cũng không phải là được chấp nhận ngay không thông qua tranh luận. Giữa thực vật và con người có toàn bộ sự khác nhau phân biệt cái bất động với tính chuyển động, sự vô ý thức và ý thức. Con người không thể bị mất gốc bởi vì nó không có gốc. Nó tự di chuyển. Nếu người ta muốn dùng từ “rễ” để ám chỉ những đường dây kết nối tinh thần buộc con người với một mảnh đất, một chân trời, thì điều này cũng có thể chấp nhận được. Nhưng sẽ không chấp nhận được khi nào người ta khăng khăng rằng những đường dây kết nối này cũng cần thiết cho sự tồn tại của nó theo cùng cách của các rễ cây đối với cái cây. Trên thực tế, rễ chỉ nắm giữ cuộc đời sinh lý của cái cây, điều duy nhất mà cái cây có được. Ngược lại, những đường dây kết nối của con người chỉ liên quan tới cuộc đời tinh thần. Khi chúng bị cắt đứt, cuộc đời thực thể vẫn cứ tiếp tục tiến triển như trước. Cuộc đời tinh thần cũng sẽ không bị tác hại nghiêm trọng, vì con người mang cùng với anh ta, trong anh ta, toàn bộ thế giới tinh thần của anh ta. Hoàn toàn không cần thiết gì cái việc anh ta luôn phải có ở dưới chân mình mảnh đất đã từng mang anh ta, phải có trước mắt mình cái chân trời đã chứng kiến anh ta sinh ra, để mà nghe thấy được giọng nói của những người đã chết, bài học của quá khứ và để rút lấy niềm cảm hứng từ các truyền thống của nó. Trong các điều kiện như vậy, liệu còn được phép nói về sự mất gốc của con người nữa hay không?

Nhưng chúng ta cứ chiều theo những người bảo vệ cái lý thuyết theo đó con người có thể bị mất gốc. Chúng ta cứ thực hiện sự nhân nhượng tối cao này đi. Có như vậy thì họ vẫn phải chỉ ra rằng mất gốc là một điều tai hại, đi ngược với tâm lý con người, với siêu hình học hiện đại về cuộc sống, với những lời giảng của Lịch sử. Thế nhưng, nói thật chân xác, không thể chỉ ra điều đó được.

Quả thực, làm thế nào mà phủ nhận được rằng nhu cầu thay đổi nằm ở tận sâu bản tính con người, rằng con người ghê sợ sự bất động, biểu hiện đáng ghét của sự đơn điệu và nhàm chán ấy? Thứ tâm lý vĩnh viễn này của con người ăn nhập với siêu hình học hiện đại về cuộc sống. Cuộc sống là vận động, dòng chảy bất tận, một sự trở thành bất tận. Nó không chỉ là chuyển động, mà còn là mềm dẻo, độc đáo, mới mẻ, thích ứng. Gia nhập dòng chảy của cuộc sống, con người không còn là một khối nặng chết gí để mặc cho mình bị cuốn đi. Nó phản ứng, nó tìm cách hiểu, tìm cách chế ngự. Nói rằng mất gốc trái ngược với bản tính con người là quên mất rằng cuộc sống trôi chảy và con người thì thích ứng. Nhưng mất gốc không chỉ hiện ra theo cách ấy như là một nhu cầu của con người và một sự cần thiết của cuộc sống, mất gốc còn là một điều kiện của tiến bộ. Lịch sử còn nguyên ở đó để chứng tỏ với chúng ta rằng mọi nền văn minh con người đều ít nhiều “mất gốc” cả. Điều kỳ diệu Hy Lạp không hề có: Hy Lạp đã vay mượn từ Ai Cập và Đông phương. Toàn bộ cuộc tiến hóa của con người chỉ là một chuỗi vay mượn, một sự trao đổi không ngớt, một sự mất gốc liên tục. Mối quan hệ giữa con người và mảnh đất không phải là một tính cách bắt buộc. Điều này là rất đúng ở trường hợp cư dân các vùng đất bị tước đi mất lên đường chinh phục những mảnh đất tốt đẹp hơn. Các đợt di dân không giải thích điều gì khác hơn.

Để trở lại với vấn đề chính đang bàn ở đây, trong những hoàn cảnh như thế, làm thế nào mà người ta lại có thể kết tội sự mất gốc chính là nguồn cơn cuộc khủng hoảng tinh thần mà tuổi trẻ An Nam đang phải chịu đựng? Sự dịch chuyển các nền văn hóa này, cái đang bị người ta gán cho ý xấu, còn xa mới chứa đựng các hiệu ứng độc hại. Và nhất là, rất quan trọng việc nhận ra rằng mất gốc không tồn tại trong địa hạt văn hóa. Bởi rốt cuộc, văn hóa có thể là gì nếu không phải là cái nhu cầu ấn định lên tự nhiên một kỷ cương thuộc trí tuệ và tinh thần, niềm tin vào phẩm cách và sự lớn lao của con người, và từ đó, mối bận tâm với việc dựa vào những gì cao quý nhất của nó – tinh thần, trái tim – và đi càng xa càng tốt theo hướng chỉ của lòng nhân đạo và tình thương? Chắc chắn là các phương pháp của văn hóa có thể gây khác biệt. Nhưng văn hóa vẫn giữ nguyên như vậy. Bằng chứng rõ nhất của việc này là sự hòa hợp của mọi con người có học vấn, dù cho xuất phát từ nền văn minh nào. Văn hóa là một thứ có cấu kết bị mật: tính cách của nó là phổ quát, là “thiện”. Bên trên đường biên giới của các quốc gia, màu sắc của các chủng tộc, chia rẽ của các nền văn minh, nó tụ hội mọi con người cùng chung suy nghĩ tin vào con người và các số phận của nhân loại. Người ta không thay đổi văn hóa, mà chỉ thay đổi phương pháp của văn hóa. Thế nhưng, mọi con đường đều dẫn tới cùng một cái đích. Chắc chắn là ở giai đoạn đầu tiên, người ta có thể hoang mang vì con đường mới quá, nhưng cuối cùng người ta sẽ quen được với điều đó, thích ứng được với điều đó. Tuổi trẻ An Nam, tách biệt khỏi con đường của Khổng giáo, giờ đây đang tiến lên trên một con đường Pháp quốc. Tuy nhiên nó vẫn bị chỉ định cùng cái bùng binh ấy như là tận cùng các nỗ lực của mình. Đến đây thì thật khó hiểu làm thế nào mà một đổi thay đơn giản trong hành trình lại có thể mang những hiệu ứng thảm họa đến như người ta cứ khăng khăng?

Trên thực tế, nước Pháp không hề phạm phải một sai lầm nào khi áp dụng cùng một sự giảng dạy ở Chính quốc và ở Thuộc địa, với mong muốn “dẫn dắt tất cả tới tính thống nhất”. Cuộc tìm kiếm tính thống nhất này, thông qua đó nỗ lực con người trong việc chế ngự tính đa dạng của hiện thực được thể hiện, là cần thiết và có lợi. Nước Pháp đã xây dựng tham vọng đáng ngưỡng mộ về việc thống nhất mọi người dân của Đế quốc – công dân hay thuộc dân – bởi những kết nối văn hóa. Vinh dự thuộc về nước Pháp vì đã dám tin vào căn tính con người và tính thống nhất của tinh thần, dù cho có khác biệt về chủng tộc như thế nào. Thực tế đã chỉ ra rằng những hy vọng như vậy là can đảm chứ không phải ảo tưởng. Hiện nay, các lò lửa của trí tuệ Pháp đang cháy ở gần như khắp nơi trên thế giới. Từ những điểm cực của Phi châu cho tới các mảnh rìa của Á châu, các trí tuệ nhất thống trong cùng một tình yêu dành cho Descartes và Racine. Các nhu cầu giống nhau về sự sáng sủa trong tư duy và sự rộng lượng trong trái tim đã ăn sâu bén rễ. Để dự vào một cảnh tượng bi tráng như vậy của một sự tỏa rạng trí tuệ tương tự, cần phải trở ngược thời gian về lại giai đoạn xa xưa của Đế chế La Mã. Vào những thời kỳ đã xa, Paris trở thành caput urbis, đầu thống của một thế giới Pháp. Nước Pháp đã rất xứng đáng với truyền thống La tinh, đồng nghĩa với tính chất phổ quát. Chính sách vô vụ lợi nhất cũng sản sinh ra nhiều không kém kết quả hiển nhiên hữu dụng về mặt này. Bằng việc tìm cách thỏa mãn những đòi hỏi về lý tưởng, bằng việc khẳng định niềm tin của mình vào sứ mạng khai hóa mà nó tự đặt ra cho mình, nước Pháp cùng lúc đã thành công trong việc ấn định sự ngự trị của mình theo một cách thức lâu dài. Cuộc chinh phục đế quốc tốt đẹp nhất chinh là cuộc chinh phục về trí tuệ. Người ta buộc chặt được con người bằng văn hóa hơn là bằng vũ lực. Và nước Pháp đã phụng sự được biết bao nhiêu cho Tây phương! Những người đang run lên vì lo sợ trước số phận của nền văn minh Âu châu, hãy yên lòng! Nước Pháp sẽ cứu Âu châu: các tiền đồn của nền văn minh Pháp, những “cuộc trường chinh” của văn hóa sẽ bảo vệ di sản Âu châu chống lại một sự man dã có thể xảy đến.

Người ta cứ việc nói rằng chính sách trí tuệ này của nước Pháp chỉ có lợi cho Tây phương. Đông phương tìm thấy được ở đó những lợi ích cho mình. Nó thụ đắc được từ đó một triết học mới về sự tồn tại, một thế giới quan mới, một phương pháp sống và suy nghĩ mới. Nó sẽ có thể giải quyết được các vấn đề xưa kia nó đã từng bỏ lại không lối thoát vì không biết đến những cách thức suy luận khác ngoài những cách mà nó vẫn quen thuộc. Nó sẽ biết cách, mà không cần phải chối bỏ gì từ di sản xưa của mình, làm giàu có cho nó bằng những thụ đắc mới. Nó sẽ có thể tái tạo tòa nhà giờ đây đã trở nên thiếu tiện nghi của nền văn minh của mình, nhờ vào hiểu biết về những chất liệu mới, vào khoa học của các nền kiến trúc mới.

Không, nước Pháp đã không phạm phải một sai lầm nào khi đề xuất với tuổi trẻ An Nam việc xâm nhập vào nền văn hóa thông qua trung gian là những ngả đường của Pháp. Nó không hề phải chịu chút trách nhiệm về cơn khủng hoảng tinh thần của tuổi trẻ này. Trên thực tế, cơn khủng hoảng ấy không được phép tạo ra những mối lo quá lớn. Có lẽ đó chỉ là một cơn khủng hoảng trưởng thành, dù thế nào đi nữa thì chắc chắn cũng là một cơn khủng hoảng về thích ứng. Xuất hiện trên đời đúng vào lúc đang diễn ra cuộc gặp gỡ giữa các nền văn minh, vào lúc các xung đột về nguyên lý đang nổ ra, tuổi trẻ An Nam ngày nay đang bị mắc trong một dạng lốc xoáy. Bị hoang mang, không thể gắn kết với một cái bè vững chắc nào, nó trôi dạt vô phương hướng. Nó cần phải thoát ra khỏi mặt nước, trèo lên trên một mô đất, chế ngự tình thế, hiểu biết sự hỗn độn, làm xuất hiện trật tự từ đó. Sự thanh thản của nó sẽ phải trả cái giá ấy. Công việc thích ứng đang được thực hiện, thời điểm của sự tổng hợp đã bắt đầu. Nhưng chừng nào nỗ lực chế ngự còn diễn ra, chừng đó vẫn sẽ kéo dài sự không chắc chắn, sự bất xác quyết, sự thảng thốt, sự lo lắng, sự nghi ngại, tất cả trạng thái chuẩn bị cho một sự yên bình lớn lao của trí tuệ.

Nhưng sự yên bình này còn lâu mới có được. Thời hiện tại không tạo điều kiện thuận lợi cho sự tựu thành của điều đó. Những nỗi hoang mang về cái đói ngăn cản người ta nghĩ tới sự suy tư, cuộc khủng hoảng của các trí tuệ còn đi kèm với một cuộc khủng hoảng của những cái dạ dày. Chúng ta không nói gì về cuộc ly hôn giữa khái niệm và sự thực, về điều khác biệt giữa nước Pháp thực thụ và hình ảnh mà tuổi trẻ An Nam ở Thuộc địa có sẵn trong đầu.

Và chúng ta tìm thấy ở đây sự kỳ diệu của văn hóa! Nếu tuổi trẻ An Nam không thất vọng về nước Pháp mặc cho những dáng vẻ bên ngoài gây hụt hẫng bày ra trước nó, thì là bởi vì nó đã biết được rằng ở bên kia biển, vẫn có một nước Pháp vĩnh hằng, cái nước Pháp mà người ta cập vào ngay từ Marseille, cái nước Pháp mà người ta tìm thấy trong các tác phẩm văn chương, trong các hồi ức của Lịch sử. Ý nghĩ này ngăn lại những niềm tuyệt vọng, chặn đứng những sự ngã lòng.

TừTalawas : http://www.vtunnel.com/index.php/1010110A/03a4ccdfb7d314c1af319f69480b05bc8e71ddec6b5b89b2b8e1fb36ef15035

Nguồn: Kỷ yếu hội thảo 100 năm Nguyễn Mạnh Tường – Đại học Sư phạm Hà Nội