Thứ Năm, 29 tháng 4, 2010

Đền Cờn và nữ thần Cửa Chúa (Nghệ An) ở thế kỉ XVII trong ghi chép thực địa của giáo sĩ Đắc Lộ, từ góc nhìn nhân loại học lịch sử

Chu Xuân Giao
http://damau.org/archives/11727
Kính tặng nhạc phụ tôi tròn tuổi 80, để kỉ niệm cho một thời thanh xuân dạy học tại huyện Quỳnh Lưu (những năm 1952-1960), cũng cho một đề án phát triển văn hóa du lịch khu vực đền Cờn do ông và một nhóm học trò cũ/cộng sự ở địa phương khởi thảo vào nửa đầu thập niên 1990


Hình 1: Đền Cờn bên dòng sông Hoàng Mai nhìn từ xa [ảnh lấy từ Tư liệu mạng 9]


Lời mở[*]

Trong một bài viết đã công bố trước đây liên quan đến Tứ vị Thánh nương [Chu Xuân Giao 2009], chủ yếu dựa vào việc đối chiếu có phê phán nguồn tư liệu cũ bằng văn tự Hán Nôm (sắc phong, văn bia, địa phương chí, truyền kì…), chúng tôi đã đưa ra kết luận tạm thời rằng, xưng hiệu Tứ vị Thánh nương 四位聖娘 (TVTN), hay Tứ vị (TV) và Thánh nương (TN), có lẽ xuất hiện tương đối muộn, sớm lắm cũng không quá thời Vĩnh Tộ (1619 -1628). Sự xuất hiện muộn màng này, có lẽ không phải là ngẫu nhiên, mà phản ánh kết quả của một quá trình tìm kiếm để định dạng tên gọi cho một tổ hợp thần biển độc đáo, nhằm phân biệt nó một cách rõ ràng với những vị thần hay những tổ hợp thần khác. Có nghĩa là, nếu nghiêm túc đặt vấn đề xưng hiệu của các vị thần được thờ phụng tại đền Cờn ở Nghệ An (trung tâm mang tính toàn quốc của tín ngưỡng TNVN) và rất nhiều nơi khác vào chính nguồn tư liệu văn bản để suy nghĩ thì, cái gọi là TN hay TVTN không hề có dấu hiệu được ra đời ngay từ thời Trần Nhân Tông – Trần Anh Tông (thế kỉ XIII) hay thời Lê Thánh Tông (thế kỉ XV) như trong các trần thuật trước nay của giới nghiên cứu. Phải chăng xưng hiệu ấy được sinh ra vào một thời kì muộn hơn, khi mà tư duy phân tích về hệ thống thần linh biển của người Việt đã trưởng thành.

Kế thừa kết quả nghiên cứu trên, ở bài viết này và những bài viết sau, chúng tôi sẽ sử dụng một nguồn tư liệu khác, có kết hợp với nguồn tư liệu Hán Nôm, để tiếp tục soi rọi vào lịch sử của xưng hiệu TVTN cũng như của đền Cờn. Đó là nguồn tư liệu bằng văn tự châu Âu được soạn bởi những người phương Tây đã đến Việt Nam trong các thế kỉ XVII – XX (họ là giáo sĩ Thiên chúa giáo, nhà buôn, nhà du hành). Ở bài này, chúng tôi chỉ hạn vào hai tác phẩm ở thời kì đầu tiên của nguồn tư liệu này, là hai cuốn sách đã xuất bản bằng nhiều thứ tiếng (Ý, Pháp, Latinh) tại châu Âu trong thập niên 1650 của giáo sĩ Đắc Lộ (tức Alexandre De Rhodes, 1591 – 1660, người đặt nền móng cho chữ quốc ngữ), gồm: 1- Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài (Histoire du royaume de Tunquin), 2 – Hành trình và truyền giáo (Divers voyages et missions).

Về mối quan hệ giữa những ghi chép trong hai cuốn sách trên của giáo sĩ Đắc Lộ với đền Cờn tại Nghệ An, trước đây, đã được một số tác giả là linh mục người Việt Nam đề cập đến trong các khảo cứu của họ[1]. Chẳng hạn, tiêu biểu có: linh mục Cao Vĩnh Phan với cuốn Lịch sử giáo phận Vinh (ấn hành năm 1996), linh mục Trần Minh Công với bài “Đền Cờn trong bối cảnh truyền giáo của giáo sĩ Đắc Lộ” (trên Tạp chí Liên lạc nhân văn số tháng 7 năm 2005); ngoài ra, cũng có thể kể đến các khảo cứu của linh mục Đỗ Quang Chính, linh mục Trương Bá Cần và một số người khác[2]. Các nghiên cứu trên đều thống nhất đánh giá cao công lao mở đường của cha Đắc Lộ trong lịch sử truyền giáo tại miền trung Việt Nam. Theo ghi chép của Đắc Lộ thì, ngày 19 tháng 3 năm 1627, đúng vào ngày lễ thánh Giuse, ông lần đầu tiên đã đến Đàng Ngoài bằng việc cập bến cửa Bạng ở Thanh Hóa (khởi hành từ Macao vào ngày 12 tháng 3 năm 1627) [Alexandre De Rhodes 1994 b : 69; 1994a : 81-82[3]]. Từ đó ông bắt đầu công cuộc truyền giáo ở Đàng Ngoài. Thế rồi, đến đầu năm 1629, khi chúa Đàng Ngoài ra sắc lệnh cấm đạo trong toàn cõi và trục xuất ông khỏi vương quốc của ngài, thì cuối tháng 3 năm đó, Đắc Lộ phải đành rời bỏ Thăng Long trên một chiến thuyền đã được chuẩn bị sẵn (chúa bắt ông phải vào Đàng Trong, hoặc phải tiếp tục đi Ma Cao khi đã tới Đàng Trong). Ông trở lại khu vực Cửa Bạng, nơi mà lần đầu tiên ông đã đến trước đây, tức là khu vực Kẻ No trong ghi chép [Alexandre De Rhodes 1994a : 147] hay Vạn No trên bản đồ An Nam do chính Đắc Lộ vẽ (xem Hình 2a và Hình 2b). Sau đó, thuyền của ông đi qua khu vực Cửa Chúa ở Nghệ An (đây lần đầu tiên Đắc Lộ thấy một cửa biển được gọi là Cửa Chúa). Cuối cùng, thay vào việc phải vào Đàng Trong (theo lệnh của chúa Đàng Ngoài), thuyền chỉ đưa ông dừng lại ở tỉnh Bố Chính (do nhã ý của vị thuyền trưởng đã chịu lễ thanh tẩy trong thời gian đưa Đắc Lộ vào Đàng Trong). Trong thời gian khoảng 8 tháng liền lưu lại ở vùng giáp ranh giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài lúc đó (gồm ba tỉnh: Nghệ An, Hà Tĩnh, Bố Chính), từ tháng 4 năm 1629 đến khoảng tháng 10 hay 11 cùng năm, tuy ở trong hoàn cảnh hết sức khó khăn (“gần tám tháng mà không dâng thánh lễ bởi thiếu nguyên liệu”[4]), nhưng ông và những người tùy tùng đã nỗ lực truyền giáo, đặt những viên gạch đầu tiên cho công giáo miền trung. Đắc Lộ trở đi trở lại giữa ba tỉnh trên, khi bằng đường bộ khi bằng đường thủy. Về đường thủy, kết hợp những ghi chép trong hai cuốn sách nói trên với tấm bản đồ An Nam do chính Đắc Lộ vẽ (bản đồ này nằm trong cuốn thứ nhất), người ta biết được rằng, ông đã ghé vào các cửa biển sau ở vùng Thanh – Nghệ: Cửa Bạng (bản đồ ghi: Cua Bang), Cửa Chúa (Cua Ciüa), cửa Rùm (Cua Rum), Cửa Sót (Cua Sot)[5]. Vấn đề được thảo luận giữa các linh mục đã kể tên trên đây chính là ở việc xác định tên và vị trí hiện nay của các cửa biển này. Với riêng Cửa Chúa, đa phần xác định đó là Cửa Lò (Cao Vĩnh Phan[6], Đỗ Quang Chính[7], Trương Bá Cần[8], Linh Phong – Hoàng Đình Hiếu[9]…); có một người, là tác giả Trần Minh Công, thì cho rằng, về cơ bản đó là Cửa Cờn, nhưng cũng có thể là Cửa Hội hay Cửa Lò. Vẻ như ý kiến cho rằng Cửa Chúa là Cửa Lò đang trở thành một định thuyết trong nghiên cứu của các linh mục. Tuy nhiên, cần nói thêm rằng, cũng có tác giả chỉ coi Cửa Chúa đơn thuần là Cửa Chúa (để nguyên ngữ) mà không quan tâm xem nó là cửa bể nào hiện nay, như linh mục Nguyễn Hồng (xem Tư liệu mạng 8); lại cũng có tác giả chỉ đề cập một cách khái quát là “Nghệ An” mà không lưu tâm đến các cửa bể thuộc vào tỉnh ấy mà Đắc Lộ đã ghé qua trong thời gian từ tháng 3 năm 1629 đến tháng 5 năm 1930, như Peter C. Phan (xem Peter C. Phan 1998 : 48-57).

Thông qua việc đối chiếu một lần nữa các ghi chép của Đắc Lộ trong nguyên bản và bản đồ do ông vẽ (có bổ sung và phân tích một vài đoạn ghi chép của Đắc Lộ chưa được nhắc đến trong các nghiên cứu đi trước), và có đối chiếu với nguồn tư liệu Hán Nôm (phần việc hầu như còn bị bỏ ngỏ trong các nghiên cứu đi trước), kết hợp với quan sát trên thực địa của bản thân chúng tôi, trước hết, chúng tôi đồng quan điểm với nửa đầu trong nhận định của tác giả Trần Minh Công, tức Cửa Chúa trong ghi chép của Đắc Lộ là Cửa Cờn ở Nghệ An. Cửa Cờn (hay Cửa Lạch Cờn) theo cách gọi dân gian chính là cửa biển tương ứng với cái gọi là Càn Hải/Càn Hải môn trong tư liệu Hán Nôm (Lĩnh Nam chích quái, Việt điện u linh, thơ của Lê Thánh Tông). Ở đó, có ngôi đền Cờn (tức Càn Hải môn từ hay Đại Càn điện trong tư liệu Hán Nôm), đương thời, khi Đắc Lộ cập bến, đã rất nổi tiếng với việc thờ Bà Chúa – một nữ thần biển có nguồn gốc Trung Hoa đầy uy lực đối với ngư dân và người đi biển cả ở Đàng Trong và Đàng Ngoài. Tuy nhiên, tiến thêm một bước, chúng tôi muốn khẳng định rằng, Cửa Chúa trong ghi chép của Đắc Lộ chỉ là Cửa Cờn, mà không phải là Cửa Lò hay Cửa Hội. Có thể nói, đây là một cửa biển gắn bó với lữ trình truyền giáo của Đắc Lộ một cách duyên cớ. Ông đã ghi nó lên bản đồ một cách chắc chắn với cái tên địa phương “Cua Ciüa” (Cửa Chúa), kèm theo hình vẽ và tên của một con sông địa phương mà nó liên thông là “Vang Mai” (Vàng Mai = Hoàng Mai).

Một điểm thú vị nữa, là giữa tư liệu của giáo sĩ Đắc Lộ và tư liệu Hán Nôm trước hay sau thời gian ông truyền giáo ở Việt Nam (Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, Ô Châu cận lục, Thượng kinh kí sự), có những điểm tương đồng và tương dị trong nội dung kể về lai lịch và tính cách các vị thần được thờ trong đền Cờn. Sự tương đồng và tương dị này, theo chúng tôi, có ý nghĩa không kém quan trọng đối với việc khảo cứu nhằm hướng đến nhận diện sát thực về lịch sử đền Cờn cũng như xưng hiệu TVTN, và quá trình vận động mang tính lịch sử của tín ngưỡng TVTN trên một phạm vi rộng lớn.

1. Cửa Chúa với những phương thức kí âm của Đắc Lộ

Trong các tác phẩm của Đắc Lộ, chữ Chúa theo cách viết chính tả hiện nay được kí âm bằng 5 tự dạng: Ciüa, Ciua, Cuja, Choua, Chúa; chữ Cửa thì có 2 tự dạng: Cua, Cửa. Trong các nghiên cứu trước đây, người ta thường mới chỉ đề cập đến tự dạng thứ nhất của chữ Chúa, là Ciüa, có khi lại chuyển tự nhầm ra thành Civa (như nghiên cứu của Trần Minh Công). Ở đây, qua đối chiếu bản gốc các tác phẩm của Đắc Lộ, chúng tôi đã làm một khảo sát về chữ quan trọng này, cụ thể như dưới đây.

Tự dạng Ciüa và Ciua : Xem tấm bản đồ An Nam (gồm Đàng Ngoài và Đàng Trong) do chính tay Đắc Lộ vẽ (Hình 2a và 2b ở dưới đây), chúng ta thấy có tên một cửa biển được vị giáo sĩ này ghi là Cua Ciüa. Cửa này, như trên đã nói, là một trong 4 cửa biển ở vùng Thanh – Nghệ mà Đắc Lộ đã tới khi ông sử dụng đường thủy trên lữ trình truyền giáo (số cửa biển mà ông đã cập bến chắc nhiều hơn, nhưng có lẽ đây là 4 cửa biển mà ông ghi nhớ hay biết rõ nhất). Cách kí âm nguyên bản của Đắc Lộ trên bản đồ là Cua Ciüa (chữ u trong Ciüa có hai dấu chấm ở trên, như chữ ü tức ue trong tiếng Đức). Cách kí âm Ciüa này xuất hiện nhiều trong các tác phẩm của Đắc Lộ, phần lớn là để nói về các ông chúa cùng tham gia phân chia quyền lực và lãnh thổ nước An Nam đương thời (chúa Trịnh ở Đàng Ngoài, chúa Mạc ở Cao Bằng, chúa Nguyễn ở Đàng Trong). Theo nhận xét của Đắc Lộ cũng như nhiều giáo sĩ phương Tây khác, Ciüa là người nắm thực quyền, đối xứng với Bua (tức Vua) – người gần như bị giảm lỏng trong hoàng cung. Có khi nó đứng riêng, chỉ là Ciüa không kèm theo tên quen gọi của chúa [ví dụ Alexandre De Rhodes 1651b : 14,15]. Có khi Ciüa được ghép cùng với tên của chúa, chẳng hạn chúa nhà Mạc, tức Mạc Kính Khoan đóng tại Cao Bằng trong thời gian giáo sĩ đến Đàng Ngoài, được ghi là Ciüa Canh[10] [Alexandre De Rhodes 1651b : 4].



Hình 2 a: Bản đồ An Nam (gồm Đàng Trong và Đàng Ngoài) do Đắc Lộ vẽ và công bố vào đầu thập niên 1650[11]

Hoặc như Chúa Thanh Đô Vương (hay Chúa Thanh Đô), tức Trịnh Tráng (nắm quyền trong các năm 1623 -1657), được Đắc Lộ kí âm là Ciüa Thanh Do Vvang (hay Ciüa Thanh Do) [Alexandre De Rhodes 1651b : 13,16].

Tuy nhiên, vẫn là vị Ciüa Canh (Chúa Canh) nói trên, ở một chỗ khác, Đắc Lộ lại kí âm là Ciua Canh, tức là chữ u trong Ciua không có hai chấm ở trên [Alexandre De Rhodes 1651b : 11]. Như vậy, có thể hiểu Ciua và Ciüa được dùng giống như nhau. Điều này được rõ thêm khi chúng ta thấy, để chỉ Chúa Ông (tức Chúa Tiên, tên thực là Nguyễn Hoàng), người dựng nên cơ nghiệp Chúa Nguyễn ở Đàng Trong (nắm quyền trong các năm 1558 -1612), Đắc Lộ ghi là Ciua Ou[12] [Alexandre De Rhodes 1651b : 10]. Hoặc như để chỉ Chúa Bằng (tức Bình An Vương, tên thực là Trịnh Tùng), người nắm quyền ở Đàng Ngoài trong các năm 1570 – 1623, Đắc Lộ có khi ghi là Ciua Bang[13] [Alexandre De Rhodes 1651b : 10], nhưng ở một chỗ khác, lại ghi là Ciüa Bang [Alexandre De Rhodes 1651b : 15].


Hình 2b: Bốn cửa biển vùng Thanh – Nghệ mà giáo sĩ Đắc Lộ đã tới trên lữ trình truyền giáo cuối thập niên 1620[14]

Tự dạng Cuja: Cách ghi âm này hình như chỉ xuất hiện một lần trong các tác phẩm của Đắc Lộ. Đó là từ “Cua Cuja”, tức là Cửa Chúa; đặc biệt, ở đây có một giải thích của Đắc Lộ ghi ngay trong chính văn ở sau từ đó, là “le port de la Reyne” [Alexandre De Rhodes 1651b : 108]. “Le port de la Reyne” ở đây chính là “Port de la Reine” ở một chỗ khác [Alexandre De Rhodes 1651b : 229], có nghĩa là “Cửa biển Bà Chúa/Nữ Chúa” hay “Cửa biển Bà Hoàng/Nữ Hoàng”. Theo tác giả Trần Minh Công, sau này, Bonifacy có dịch “Cửa Chúa” ra tiếng Pháp là "Le port de la Princesse" (“Cửa biển Bà Chúa/Công Chúa”) [Trần Minh Công 2005 ].

Tự dạng Choua: Có thể thấy chữ “Cua Choua” trong ghi chép sau của Đắc Lộ.“Trong thời gian này chúng tôi bị dồn vào thế thiếu thốn mọi sự, đành phải cậy nhờ giáo dân. Họ đã rất rộng rãi cung cấp cho chúng tôi mọi thứ cần dùng. Đồng thời được tin có tàu người Bồ đã đợi sẵn ở Cửa Chúa [nguyên văn: port Cua Choua] có hai cha dòng đến đón vì được tin ở Macao cho biết chúng tôi bị trục xuất khỏi Đàng Ngoài. Chúng tôi quá đỗi vui sướng khi gặp và được ôm các ngài, vui mừng biết kể sao hết” [Alexandre De Rhodes 1994 b : 109 (nguyên văn), 82 (bản dịch)].

Tự dạng Chúa: Có thể thấy tự dạng này trong cuốn Dictionarium annamiticum seu tunquinense lusitanum et latinum (thường được gọi là Từ điển Việt – Bồ – La), và đặc biệt là rất nhiều trong cuốn Phép giảng tám ngày (song ngữ Latinh – Việt) chính do giáo sĩ Đắc Lộ biên soạn rồi cho xuất bản cùng một lần tại Roma vào năm 1651 [Alexandre De Rhodes 1651a : 118; Tư liệu mạng 3 – xem Hình 3[15]].
Hình 3: Trang bìa của cuốn sách giáo lí song ngữ Latinh – Việt Phép giảng tám ngày xuất bản năm 1651[16]
Chúa trong Từ điển Việt – Bồ – La có 2 nghĩa (xem Hình 4). Thứ nhất, là Đức Chúa Trời, tức Đấng Kitô [nguyên văn: Dominus, Domini], vị chân chúa của trời đất trong quan niệm của Kitô giáo. Trong từ điển, Đắc Lộ dẫn câu “đức Chúa blời đất”; ngay trên bìa cuốn Phép giảng tám ngày ở Hình 3, cũng thấy cụm “thánh đức Chúa blời”. Thứ hai, là chỉ các vị chúa cai quản vương quốc [Reyno] Đàng Trong hay Đàng Ngoài [Tunchinenfes Deus] [Alexandre De Rhodes 1651a : 118; Alexandre De Rhodes 1991 : 61 (bản dịch)]. Như vậy, trong từ điển này không xuất hiện Chúa với nghĩa là chỉ những bà chúa/công chúa/nữ hoàng/nữ chúa (Reyne, Reine). Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, khi đề cập đến “Cửa Chúa” ở Nghệ An, chính Đắc Lộ đã ghi 2 chú thích trong chính văn để chúng ta biết được nghĩa của nó là “port de la Reyne” hay “port de la Reine” [Alexandre De Rhodes 1651b : 108, 229]. Tức là, Chúa có nghĩa thứ ba là Bà Chúa/Nữ Chúa/Nữ Hoàng.


Hình 4: Mục từ “Chúa” trong Từ điển Việt – Bồ – La xuất bản năm 1651[17]

Các tự dạng Ciüa, Ciua, Cuja, Choua không thấy xuất hiện trong Từ điển Việt – Bồ – La. Như vậy, có thể đặt giả thiết rằng, phải chăng bản thân Đắc Lộ đã lựa chọn Chúa làm tự dạng chính để đưa vào từ điển ? Rõ ràng, chỉ có tự dạng này đứng được qua thời gian, và ngày nay chúng ta vẫn viết như Đắc Lộ đã kí âm gần 4 thế kỉ trước: Chúa.

2. Cửa Chúa và Cửa Cờn (Càn Hải môn) ở Nghệ An

Theo Trần Minh Công, đa phần các nghiên cứu trước đây (Cao Vĩnh Phan, Đỗ Quang Chính, Trương Bá Cần, Linh Phong – Hoàng Đình Hiếu …) đều như nghiễm nhiên xem Cửa Chúa trong ghi chép của Đắc Lộ chính là Cửa Lò. Về căn cứ cho suy luận đó, có nghiên cứu đã tìm cách chứng minh họ đạo Cửa Lò do chính giáo sĩ Đắc Lộ thành lâp, từ đó, Cửa Chúa được suy một cách tự động ra thành Cửa Lò [Trần Minh Công 2005, 2009].

Ta có thể thấy quan niệm ấy ngay trong website của Tổng giáo phận Huế. Ở bài “Tóm lược lịch sử giáo phận Vinh” trên website đó, có thể đọc thấy dòng giới thiệu như sau: “Ngày Lễ Thánh Giuse, 19.03.1627, khi Giáo sĩ Ðắc Lộ (Alexandre de Rhodes) đặt chân lên Cửa Bạng, thuộc tỉnh Thanh Hóa, ngài đã cho dựng một tượng Thánh Giá vĩ đại tại cửa biển và bắt đầu công cuộc truyền giáo. Trong vòng 8 tháng trời giảng đạo, thuyền của cha Ðắc Lộ đã ghé vào những cửa biển ở Xứ Nghệ: Cửa Lò, Cửa Sót và Cửa Rùm. Ở Cửa Rùm, ngài đã thành lập được một trung tâm Công Giáo rất sầm uất” [Tư liệu mạng 2]. Đối chiếu với 4 cửa biển ở vùng Thanh – Nghệ trên bản đồ do Đắc Lộ vẽ, chúng ta thấy rằng, tác giả tư liệu này (đại diện cho quan điểm của Giáo phận Vinh và Tổng giáo phận Huế) xem Cửa Chúa là Cửa Lò.

Trước định thuyết đó, Trần Minh Công đã đưa ra nhận thức mới gồm hai điểm chính sau.

Thứ nhất, qua khảo sát tư liệu viết hiện đại liên quan đến đền Cờn ở cửa Cờn (Quỳnh Lưu, Nghệ An), Trần Minh Công cho ra rằng: Bà Chúa (Reyne, Reine) trong ghi chép của Đắc Lộ chính là Thánh nương. Bà Chúa/Thánh nương được thờ chính tại đền Cờn, tạo nên truyền thuyết đền Cờn. Vì vậy, về cơ bản, Cửa Chúa chính là Cửa Cờn (hay Cửa Lạch Cờn). Trần Minh Công không tán thành quan điểm cho rằng Cửa Chúa là Cửa Lò, với lí do: hoàn toàn đúng như ghi chép của Đắc Lộ [Alexandre De Rhodes 1994a : 148], từ khu vực Cửa Bạng – Kẻ No (Thanh Hóa) đến Cửa Cờn (Nghệ An) rất gần, còn từ đó đến Cửa Lò thì khá xa (xem Hình 5). Ông cho rằng, từ Cửa Bạng đến Cửa Cờn chỉ khoảng ba hoặc bốn chục cây số, cho nên “vừa mới lên buồm ra đi chưa được bao lâu đã thấy hiện ra bến Bà Chúa”. Bến Bà Chúa cũng rất dễ nhận ra từ xa, vì trên sườn đồi phía bờ biển có một ngôi đền gọi là Đền Ngoài, thuyền bè đi lại từ ngoài khơi sẽ dễ dàng thấy. Một lý do khác cũng cho phép quả quyết "bến Bà Chúa hiện ra trước mặt" kia là Lạch Cờn, nơi đó có ngôi đền Cờn đã nổi tiếng khắp nơi. Tiếng đồn về sự linh thiêng của Bà Chúa khiến cho những người vượt biển hoặc đi ngang qua đó đều sợ hãi phải lo cúng tế cầu an. Vị thuyền trưởng (của thuyền chở Đắc Lộ) cũng ở trong trạng huống ấy, nên "ông chuẩn bị cúng tế dị đoan để lấy lòng ma quỉ". Việc chuẩn bị đầu tiên là cho thuyền ghé bến Bà Chúa để vào đền Cờn thắp nhang cúng tế [Trần Minh Công 2009 : 4].

Thứ hai, từ chỗ thấy hầu như khắp các cửa biển cửa sông (trên một phạm vi rộng lớn) đều có đền thờ Bà Chúa theo mẫu truyền thuyết đền Cờn, Trần Minh Công đưa ra phỏng đoán rằng, rất có thể khi các thừa sai đến truyền đạo vào cửa biển nào nghe dân nói có thờ Bà Chúa thì gọi đó là Cửa Chúa. Vì vậy, “nói Cửa Lò là "cửa chúa" cũng không sai. Bởi vì ở đó cũng có một đền thờ Tứ vị tại làng Kiên Trung, Nghi Thiết. Đền này nhỏ hơn Đền Cờn, cũng bị bom Mỹ phá trong thời chiến tranh, nay mới được sửa lại và được nhà nước công nhận là di tích lịch sử văn hóa ngày 25.09.1992”. Từ đó, Trần Minh Công đi đến kết luận rằng, “Cửa chúa trong bối cảnh "cuộc hành trình bất đắc dĩ" của giáo sĩ Đắc Lộ vào cuối tháng 3 năm 1629 là cửa Hội. Bởi vì đây là "Bến chính của thành phố Vinh, nơi ở của quan tỉnh". Và như vậy, rất có thể giáo sĩ Đắc Lộ có sự lầm lẫn khi dùng danh xưng "cửa chúa" để ám chỉ cửa Hội chăng?” [Trần Minh Công 2009 : 5].

Như vậy, vẻ như tác giả Trần Minh Công đã tự mâu thuẫn trong kiến giải về Cửa Chúa. Ông cho rằng đó là Cửa Cờn với ngôi đền Cờn thờ Tứ vị hay Tứ vị Thánh nương (tức không phải là Cửa Lò như định thuyết trước nay), nhưng chính ông lại cho rằng cũng có thể đó là Cửa Lò hay Cửa Hội. Cửa Hội, theo Trần Minh Công, là Cửa Rùm (Cua Rum) trên bản đồ An Nam do Đắc Lộ vẽ, đó là cửa chính của tỉnh thành Nghệ An nơi quan tỉnh ở. Có lẽ không phải là tự mâu thuẫn, mà là một sự do dự trong khẳng định, và nếu diễn đạt quan điểm của Trần Minh Công theo cách của chúng tôi thì có tóm tắt như sau: Cửa Chúa đích thực là Cửa Cờn nơi có đền Cờn thờ Bà Chúa (một vị hải thần linh thiêng có tiếng trong một vùng rộng lớn), tuy nhiên, có lẽ do sự nhầm lẫn của Đắc Lộ, mà ở một số chỗ trong ghi chép của ông, Cửa Chúa còn là Cửa Hội hoặc Cửa Lò, nhưng Cửa Hội và Cửa Lò không phải là Cửa Chúa đích thực[18].


Hình 5 : Các cửa biển ở vùng Thanh – Nghệ (Bạng, Lạch Quèn, Thới, Vạn, Lò, Hội, Sót, Nhượng,…)[19]

Ở đây, sẽ nảy ra vấn đề liên quan đến ghi chép của Đắc Lộ đối với Cửa Chúa, rằng ông có nhầm lẫn không ? Tức là, Đắc Lộ có nhầm Cửa Cờn (Cửa Chúa đích thực) với Cửa Lò và Cửa Hội (không phải Cửa Chúa đích thực) hay không ?

Khác với Trần Minh Công, chúng tôi cho rằng Đắc Lộ đã không nhầm lẫn. Ghi chép và định vị trên bản đồ của ông về Cửa Chúa là nhất quán, chỉ có một Cửa Chúa duy nhất, và đó chính là Cửa Cờn. Như trên đã nói, và như sẽ trình bày ở dưới đây, Cửa Chúa/Cửa Cờn là cửa biển gắn bó với lữ trình truyền giáo của Đắc Lộ một cách duyên cớ.

Các nghiên cứu trước đây thường tập trung vào thời điểm tháng 3 năm 1629 trong mối liên quan giữa Đắc Lộ và Cửa Chúa (thuyền của ông khởi hành từ Thăng Long, vào ngày cuối tháng 3 năm 1629). Có lẽ, các nhà nghiên cứu đi trước nghĩ rằng, Đắc Lộ ghé qua Cửa Cờn chỉ có một lần duy nhất, và những lần sau dù Đắc Lộ nói là vào Cửa Chúa nhưng không phải Cửa Cờn mà có thể là Cửa Lò hay Cửa Hội. Chúng tôi thì cho rằng, Đắc Lộ đã tới Cửa Cờn cả thảy 3 lần (ghé qua, tới gặp người, xuất phát).

Ở một dịp khác, nếu có điều kiện, chúng tôi sẽ trình bày chi tiết hơn về lịch trình truyền giáo ở Đàng Ngoài của Đắc Lộ (theo kết quả khảo sát tư liệu của chúng tôi[20]), từ lúc ông vào Đàng Ngoài đến lúc bỏ Đàng Ngoài mà đi, tức là từ tháng 3 năm 1627 đến tháng 5 năm 1630. Ông lần đầu tiên vào Đàng Ngoài từ Cửa Bạng ở Thanh Hóa (tháng 3 năm 1627, đến từ Ma Cao), và cuối cùng rời bỏ Đàng Ngoài từ Cửa Cờn ở Nghệ An (tháng 5 năm 1630, trở về Ma Cao). Chúng tôi cho rằng ông bỏ đi (trở về Ma Cao) bắt đầu từ Cửa Cờn ở Nghệ An, mà không phải là Cửa Hội như các nghiên cứu đi trước. Về đại thể, theo chúng tôi, lịch trình truyền giáo của Đắc Lộ ở Đàng Ngoài có thể chia làm 3 giai đoạn. Giai đoạn 1: có thể tính từ ngày 19 tháng 3 năm 1627 (trùng ngày lễ thánh Giuse, tại cửa Bạng)[21] đến cuối tháng 3 năm 1629, tức gần tròn 2 năm, tạm gọi là giai đoạn từ Ma Cao đến Thăng Long (Ma Cao – Cửa Bạng – qua đường sông Đáy đi vào đường sông Hồng để đến Thăng Long – gặp chúa Trịnh ở khu vực gần Phủ Lý[22] – theo chúa Trịnh vào Thanh Hóa, dừng lại ở khu vực An Vực – cùng chúa Trịnh về phủ chúa ở Thăng Long – truyền giáo ở Thăng Long và vùng lân cận). Giai đoạn 2: có thể tính từ cuối tháng 3 năm 1629[23] đến khoảng tháng 10 năm 1629[24], tức khoảng 8 tháng, tạm gọi là giai đoạn phải rời bỏ Thăng Long đến tỉnh Bố Chính, với dự định từ đó về Ma Cao nhưng không xuất cảng được (Thăng Long – Kẻ Bờ – Kẻ No/Cửa Bạng – ghé qua Cửa Chúa/Cửa Cờn – tỉnh Bố Chính – Nghệ An – Cửa Rum – tới gặp người Bồ đợi ở Cửa Chúa/Cửa Cờn). Giai đoạn 3: có thể tính từ tháng 10 năm 1629 đến tháng 5 năm 1630, tức khoảng 7 tháng, tạm gọi là giai đoạn tạm trở lại Thăng Long, rồi lại phải rời bỏ Thăng Long, quay lại vùng Thanh Nghệ để từ đó về Ma Cao (Cửa Chúa/Cửa Cờn – theo người Bồ về Thăng Long – truyền giáo ở Thăng Long – rời bỏ Thăng Long – Kẻ Bờ – Kẻ Bích – tới gặp người Bồ đang đợi Cửa Chúa/Cửa Cờn – từ Cửa Cờn về Ma Cao). Với một lịch trình được trình bày vắn tắt ở trên, chúng tôi cho rằng, Đắc Lộ đã tới Cửa Cờn 3 lần trong khoảng thời gian của Giai đoạn 2 và Giai đoạn 3 (Giai đoạn 2 chỉ ghé qua, không vào; Giai đoạn 3 thì tới 2 lần, trong đó, một lần thì từ đó đi Thăng Long, lần cuối cùng thì từ đó đi Ma Cao).

Cụ thể hơn, ghi chép của Đắc Lộ trong Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài và Hành trình và truyền giáo về 3 lần tới Cửa Chúa của ông như sau (xem Bảng 1 ở dưới đây).

Lần tớiThời gian tớiLịch sử vương quốcĐàng NgoàiHành trình và truyền giáo
Nguyên bảnBản dịchNguyên bảnBản dịch

Mô tả tổng quát
(trang 108)“Cua Cuja
Le port de la Reyne
(trang 69)“Cửa chúa”
“Cửa biển bà chúa”
Không có ghi chép

Lần 1
Tháng 3/1629(trang 229)“Cua Ciüa
Port de la Reine
(trang 148)“Cửa chúa”
“Bến bà chúa”
Không có ghi chép

Lần 2
Tháng 10/1629(trang 243)“Port de la Prouince de Ghean(trang 157)“bến tỉnh Nghệ An”(trang 109)“Cua Choua(trang 82)“Cửa Chúa”
Lần 3Tháng 5/1630(trang 258)“Port applle de la Reyne(trang 166)“Cửa chúa”Không có ghi chép


Bảng 1: Đối chiếu các ghi chép của Đắc Lộ về Cửa Chúa ở Nghệ An và 3 lần ông tới đây

Các nghiên cứu trước đây không thực hiện việc đối chiếu ghi chép của Đắc Lộ về Cửa Chúa và 3 lần ông tới đây (như chúng tôi làm tại Bảng 1), vì vậy, thường mắc hai lỗi sau. Thứ nhất, nội dung “Mô tả tổng quan” (xem Bảng 1) đặc biệt quan trọng đối với việc xác định vị trí Cửa Chúa/Cửa Cờn và tính chất của vị thần được thờ ở đó, lại thường bị bỏ qua (điều này, chúng tôi sẽ trở lại phân tích kĩ hơn trong mục 3). Thứ hai, lầm tưởng “Port de la Prouince de Ghean” (“bến tỉnh Nghệ An) trong lần 2 (xem Bảng 1) là cửa biển tiêu biểu cho tỉnh Nghệ An lúc đó, tức Cửa Hội (gần chỗ quan tỉnh ở). Thực ra, nếu đối chiếu ghi chép ở hai cuốn sách do Đắc Lộ viết, ta sẽ biết đó chỉ là một bến thuộc vào tỉnh Nghệ An, và vẫn là “Cua Choua”, tức Cửa Cờn. Hãy thử đọc đối chiếu hai đoạn sau.

Đoạn 1 – Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài (lần 2, những chỗ in nhấn mạnh là bởi chúng tôi): “cha tới cùng tàu người Bồ đậu ở bến tỉnh Nghệ An [nguyên văn: Port de la Prouince de Ghean] nơi chúng tôi đang có mặt. Chúng tôi hằng nhận thấy một dấu hiệu đặc biệt của lòng nhân lành và sự quan phòng của Thiên Chúa. Để yên ủi và nâng đỡ chúng tôi Người đã chỉ dẫn lối cho chiếc tàu đến cái bến hẻo lánh này, trước đây chưa bao giờ và sau này không bao giờ có tàu người Bồ tới, vì bất an toàn và quá xa kinh thành. Tin mừng này làm cho lòng chúng tôi đầy tràn hoan lạc và làm tiêu tan hết những cơ cực đã qua, chúng tôi ra khỏi túp lều ông già Simêon tốt lành đã cho chúng tôi mượn và đi thẳng tới tàu vừa cập bến. Được gặp các cha chúng tôi từ rất lâu và rất mong ước chờ đợi, chúng tôi ôm nhau thân thương và mắt nhỏ lệ, giòng châu đôi bên chan hòa”.

Đoạn 2 – Hành trình và truyền giáo (lần 2): “Trong thời gian này chúng tôi bị dồn vào thế thiếu thốn mọi sự, đành phải cậy nhờ giáo dân. Họ đã rất rộng rãi cung cấp cho chúng tôi mọi thức cần dùng. Đồng thời được tin có tàu người Bồ đã đợi sẵn ở cửa chúa [nguyên văn: Cua Choua] có hai cha dòng đến đón vì được tin ở Macao cho biết chúng tôi bị trục xuất khỏi Đàng Ngoài. Chúng tôi quá đỗi vui sướng khi được gặp và được ôm các ngài, vui mừng biết kể sao hết.”

Đọc đối chiếu hai đoạn trên, không chỉ thấy rõ “Port de la Prouince de Ghean” (“bến tỉnh Nghệ An), không thể khác, chính là “Cua Choua” (Cửa Chúa), mà quan trọng hơn thế, ta còn biết những thông tin quan yếu về Cửa Chúa. Đó là một “cái bến hẻo lánh”, “bất an toàn và quá xa kinh thành” (đây chỉ kinh thành Thăng Long). Đặc biệt, chính vì lí do trên, mà Cửa Chúa “trước đây chưa bao giờ và sau này không bao giờ có tàu người Bồ tới”, tức là nó chỉ được sử dụng để nối giữa Ma Cao với Đàng Ngoài duy nhất có một lần này mà thôi. Trước đó và sau đó, không bao giờ người ta sử dụng Cửa Chúa vào việc cập bến và xuất bến trong lữ trình từ Ma Cao đến Đàng Ngoài và ngược lại. Như vậy, Cửa Chúa ở đây không thể là Cửa Hội (có lẽ không “hẻo lánh” và không quá “bất an toàn”), chỉ có thể là Cửa Cờn. Tính duy nhất kể trên là một căn cứ để chúng tôi cho rằng, Cửa Cờn có gắn bó một cách duyên cớ với lữ trình truyền giáo của Đắc Lộ. Tuy nhiên, ở thời điểm tháng 10 năm 1629 này (thời điểm liên quan đến hai đoạn trích ở trên), ông mới chỉ đến để gặp người Bồ đang đợi mình tại Cửa Cờn, mà chưa thể xuất cảng từ đó mà về Ma Cao ngay được (bản thân ông cũng không có ý về Ma Cao ngay lúc đó, mà muốn nấn ná ở thêm để chăm lo cho giáo dân). Từ Cửa Cờn, ông lại theo người Bồ về lại Thăng Long một lần nữa. Rồi cuối cùng, đến tháng 5 năm 1630, Đắc Lộ mới quay lại Cửa Cờn để từ đó về Ma Cao.

Bằng việc đối chiếu tư liệu gốc như trên, chúng tôi còn biết được rằng, không phải hễ cứ cửa biển nào có đền thờ Bà Chúa (tức đền thờ Tứ vị) thì Đắc Lộ gọi là Cửa Chúa (theo dân gian). Chỉ với Cửa Cờn, ông mới sử dụng cái tên Cửa Chúa. Điều này có thể thấy qua những ghi chép của Đắc Lộ về Cửa Bạng. Tại Cửa Bạng, nơi mà Đắc Lộ đặt chân đầu tiên khi tới Đàng Ngoài, cũng có một đền thờ Tứ vị giống như Cửa Cờn, đó là đền Lạch Bạng ở làng biển Do Xuyên xã Hải Thanh huyện Tĩnh Gia tỉnh Thanh Hóa (xem Tư liệu mạng 7[25]). Đắc Lộ đã đến ngôi đền này, ghi lại sự tích về vị nữ thần được thờ trong đó (sẽ trở lại cụ thể hơn ở mục 3). Với con mắt của một giáo sĩ, Đắc Lộ xem ngôi đền đó là một thứ dị đoan, nên đã cùng một số người Bồ, dựng một cây thánh giá lớn trên đỉnh cao nhất của một ngọn núi gần đó, và tin rằng nhờ vào thế lực của dấu thánh mà xua đuổi được ma quỉ [Alexandre De Rhodes 1651 b : 132; Alexandre De Rhodes 1994a : 85 (bản dịch)]. Như vậy, rõ ràng ở khu vực Cửa Bạng cũng có đền thờ Bà Chúa, nhưng Đắc Lộ không hề gọi Cửa Bạng là Cửa Chúa (ông còn qua lại khu vực Cửa Bạng một lần nữa vào năm 1629). Thêm nữa, dù Đắc Lộ muốn đặt tên Cửa Bạng theo tên thánh là Cửa Thánh Giuse/Joseph (để kỉ niệm ngày 19 tháng 3 năm 1627 – như đã trình bày ở trên), nhưng ông không ghi tên mình muốn đó, mà ghi đúng tên Cửa Bạng (Cua Bang) theo cách gọi dân gian trên bản đồ An Nam (xem Hình 2b, Hình 6). Các tên Cửa Chúa, Cửa Rùm, Cửa Sót, Cửa Đáy, Cửa Bích, trên tấm bản đồ đó, có lẽ đều được ghi bằng tên quen dùng trong dân gian như vậy.

Liên quan đến những cửa biển trên tấm bản đồ do Đắc Lộ vẽ vào thập niên 1650 ở trên, gần đây, Peter C. Phan, trong một công trình nghiên cứu viết bằng tiếng Anh, có lẽ là một trong những công trình bề thế nhất cho đến nay, về Đắc Lộ và quá trình truyền giáo của ông, có cho đính kèm một bản đồ Indochina do các giáo sĩ Dòng Tên thời kì đầu vẽ (“Map of Indochina designed by early Jesuit missionaries”) [Peter C. Phan 1998 : 37]. Hiện chúng tôi chưa rõ bản đồ này được vẽ trước hay vẽ sau bản đồ thập niên 1650 của Đắc Lộ, hay chính là một phiên bản khác (ở một thời điểm khác) của bản đồ thập niên 1650 (tức cũng do Đắc Lộ vẽ), tạm gọi nó là bản đồ Indochina. Trên bản đồ Indochina, ta cũng thấy có bốn cửa biển, là Cua Bang, Cua Ciua, Cua Rum, Cua So (xem Hình 6).


Hình 6: Trích đoạn từ Bản đồ Indochina do các giáo sĩ Dòng Tên thời kì đầu vẽ [Peter C. Phan 1998 : 37[26]]

Đặc biệt, trên bản đồ Indochina, Cửa Bạng được giải thích ngay bên dưới là “Le Port de Sanit Joseph” (Cửa Thánh Giuse), và Cửa Chúa (Cua Ciua) được giải thích là “Le Port de la Reine” (Cửa Bà Chúa). Ở khu vực Cửa Chúa cũng thấy địa danh “Vàng Mai” và “Kẻ Len”. Tất cả những điều này làm tăng tính khả tín cho việc định vị của Đắc Lộ đối với 4 cửa biển trên tấm bản đồ do ông vẽ vào thập niên 1650.

Một lí do nữa từ góc độ ngôn ngữ cho phép chúng ta nghĩ rằng Đắc Lộ không hề lẫn lộn Cửa Chúa (tức Cửa Cờn) với các cửa biển khác là: khi đến Đàng Ngoài, ông đã rất thành thạo tiếng Việt, vì trước đó đã có thời gian dài truyền đạo ở Đàng Trong. Liên quan đến thời kì học tiếng Việt ở Đàng Trong, ông cho biết: “Mỗi ngày tôi học một bài và siêng năng như khi xưa vùi đầu vào khoa thần học ở Rôma. Chúa đã cho tôi trong bốn tháng tôi đủ khả năng để ngồi tòa giải tội và trong sáu tháng tôi đã giảng được bằng ngôn ngữ Đàng Trong và cứ thế tôi tiếp tục trong nhiều năm” [Alexandre De Rhodes 1994b : 55-56 (bản dịch)]. Với khiếu học ngoại ngữ và một vốn tiếng Việt chắc chắn như vậy ở thời điểm các năm 1629 -1630, lại có bản tính cẩn thận trong ghi chép, chắn hẳn Đắc Lộ không nhầm trong kí âm tên Cửa Chúa, cũng như không nhầm nó với các cửa biển khác.

Hơn nữa, nếu đối chiếu bản đồ cùng ghi chép của Đắc Lộ về Cửa Chúa với những ghi chép tương tự trong một cuốn kí sự bằng Hán văn đã biết đến rộng rãi trong học giới là Thượng kinh ký sự của Lê Hữu Trác (1720-1790), chúng ta sẽ có được thêm căn cứ để thấy Cửa Chúa chính là Cửa Cờn. Mặc dù thời điểm ghé vào Cửa Cờn trên đường từ Nghệ An ra Thăng Long của Lê Hữu Trác muộn hơn 150 năm so với thời điểm Đắc Lộ tới Cửa Cờn lần đầu tiên (năm 1781 và năm 1629), nhưng có rất nhiều điểm trùng khớp. Trước hết là địa danh “Hoàng Mai/chợ Hoàng Mai” ở gần cầu Kim Lan, tại khu vực Cửa Cờn có ngôi đền “thờ vị thần thiêng nhất Nghệ An” trong ghi chép của Lê Hữu Trác [Lê Hữu Trác (Phan Võ dịch), 1973 : 22 - 26]. Chiều ngày 22 tháng Giêng năm Cảnh Hưng 43 (1781), Lê Hữu Trác đã đến chơi ở khu vực chợ Hoàng Mai và nghỉ lại ở đó. Sáng hôm sau, ngày 23, ông và mấy người đến cầu Kim Lan, đứng từ xa mà vái cái đền thiêng nhất Nghệ An ấy, đó chính là đền Cờn. Theo miêu tả của Lê Hữu Trác từ khu đền Cờn đến khe Nước Lạnh – là nơi giáp giới Thanh Hóa và Nghệ An[27] – rất gần về cự li, cũng tức là rất gần với cửa bể Thần Phù. Đối xứng với địa danh Hoàng Mai trong ghi chép của Lê Hữu Trác, ta thấy trên bản đồ của Đắc Lộ có tên sông Vàng Mai (cũng tức là Hoàng Mai, xem Hình 2b), đó là con sông đổ ra biển để tạo thành cửa biển mang tên Cửa Cờn (hay Cửa Lạch Cờn)[28]. Khoảng cách gần với khu vực giáp giới hai tỉnh Thanh Hóa và Nghệ An của Cửa Chúa cũng đã được Đắc Lộ ghi lại như sau: “Rồi chúng tôi lên buồm đi từ tỉnh Thanh Hóa tới tỉnh Nghệ An và chúng tôi thấy hiện ra bến Bà Chúa, người bản xứ gọi là Cửa Chúa, nơi thờ người con gái hoang dâm đã nói đến ở trên” [Alexandre De Rhodes 1994a : 148 (bản dịch)].

Cuối cùng, từ biệt Đàng Trong để trở về Ma Cao vào tháng 5 năm 1630, giáo sĩ Đắc Lộ và một số thương nhân người Bồ đã xuất phát từ chính Cửa Chúa, tức Cửa Cờn. Ông thuật lại: “Cuối cùng sau khi đã đi qua các nơi và ban lời yên ủi và khuyên dụ thích hợp với hoàn cảnh, thì chúng tôi tới cửa bể gọi là Cửa Chúa [nguyên văn: Port applle de la Reyne], nơi đây có tàu người Bồ đang chờ chúng tôi và nơi đây phải ngừng lại một thời gian để cho giáo dân từ các miền lân cận kéo đến xin xưng tội cũng như chịu phép rửa tội (…) Từ đây chúng tôi sửa soạn lên buồm và phải từ biệt Phanchicô đã theo chúng tôi từ Kẻ Chợ” [Alexandre De Rhodes 1994a : 166 (bản dịch)]. Việc xuất phát từ Cửa Cờn để trở về Ma Cao của Đắc Lộ năm đó, như lời ông, là sự kiện duy nhất, trước và sau đó không bao giờ có. Đắc Lộ đến Đàng Ngoài qua Cửa Bạng, và rời khỏi Đàng Ngoài bằng Cửa Cờn, ở cả hai cửa bể ấy đều có đền thờ Bà Chúa. Qua hoạt động thực tiễn của mình, giáo sĩ Đắc Lộ đã ghi chép và suy nghĩ như thế nào về Bà Chúa ? Chúng tôi sẽ đề cập đến vấn đề này ở mục 3 tiếp theo đây.

3. Bà Chúa đền Cờn dưới con mắt của một giáo sĩ phương Tây thế kỉ XVII

Như đã trình bày ở trên, giáo sĩ Đắc Lộ từng 3 lần tới Cửa Cờn, và ông cũng biết không phải chỉ ở đó mới có đền thờ Bà Chúa. Ông cũng đã đến đền thờ Bà Chúa tương tự như vậy ở Cửa Bạng (và có lẽ còn ở nhiều nơi khác). Bởi vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng, Đắc Lộ đã trực tiếp nghe, không phải chỉ một mà là nhiều lần, về lai lịch của Bà Chúa ở nhiều nơi có đền thờ bà. Điều này làm tăng tính khả tín cho những ghi chép của ông về Bà Chúa.

Đắc Lộ đã viết một khái quan như sau về Bà Chúa được thờ chính ở đền Cờn: Đoạn 1 – “Còn có một chuyện rất phổ biến trong nước. Có một con vua Tàu vì sống quá bê tha nên vua cha bắt ném cho chết đuối dưới biển, nhưng thi hài nổi lên và trôi giạt vào một cửa biển Đàng Ngoài. Ở đây có người dân sở tại bị tai nạn xảy ra cạnh thi hài người con gái này. Dân làng không những đem chôn cất mà còn dâng kính cửa biển như dâng kính một nữ thần bảo hộ và ngày nay đặt tên cửa biển đó là Cửa Chúa nghĩa là cửa biển bà chúa. Từ nơi này chuyện dị đoan đã lan tràn khắp nước An Nam, đến nỗi không có một cửa nhỏ ở suốt dọc bờ biển mà không có một đền dâng kính người con gái bê tha đó. Hết các thương gia và thủy thủ đều đến cúng lễ cho nữ hải thần và vị ngự trị các biển. Một ngày kia Thiên Chúa sẽ cho thấy, như chúng tôi hi vọng, những đền ngoại đạo thờ bà chúa lăng loàn đáng phỉ nhổ này, được dâng kính đức Trinh nữ Nữ vương thiên quốc, ngôi sao biển đích thực, đấng chỉ bảo và phù hộ cứu vớt người trần” [Alexandre De Rhodes 1994a : 69 (bản dịch)].

Về ngôi đền ở Cửa Bạng cũng thờ Bà Chúa này, Đắc Lộ viết như sau: Đoạn 2 - “trong cửa biển này có một đền kính dâng người thiếu nữ Trung Hoa vô đạo bị chết đuối ngoài biển, như trên tôi đã nói [tức là như đoạn 1 ở trên – cxg chú], đền này chúng tôi không có quyền phá, chúng tôi chỉ tin rằng thánh giá bao quát cửa biển này sẽ dùng thế lực của mình mà xua đuổi ma quỉ được thờ ở đó” [Alexandre De Rhodes 1994a : 85 (bản dịch)].

Ở một chỗ khác, là lần đầu tiên thấy Cửa Cờn, Đắc Lộ đã tường thuật sự việc một cách tỉ mỉ như sau: Đoạn 3 – “Rồi chúng tôi lên buồm đi từ tỉnh Thanh Hóa tới tỉnh Nghệ An và chúng tôi thấy hiện ra bến bà chúa, người bản xứ gọi là Cửa Chúa, nơi thờ cúng người con gái hoang dâm chúng tôi đã nói ở trên [tức là như đoạn 1 ở trên – cxg chú] và là nơi (Thiên Chúa cho phép để trừng trị những dị đoan ma quỉ được sùng bái ở đó) ma quỉ làm trên những lương dân bản xứ nhiều điều hung dữ và làm cho người ngoài xứ qua lại đó phải sợ hãi. Thuyền trưởng còn là lương dân, khi tới gần, ông cũng bắt đầu sợ xảy ra tai nạn và ông chuẩn bị cúng tế dị đoan để lấy lòng ma quỉ” [Alexandre De Rhodes 1994a : 148 (bản dịch)].

Nếu đọc xuôi theo số trang của cuốn Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, thì chúng ta sẽ đọc lần lượt như trên (đoạn 1 – đoạn 2 – đoạn 3), tức là theo trình tự của một tác phẩm đã hoàn chỉnh. Nhưng nếu đọc nó với tư cách là một bản thảo đang được soạn, hình thành từ các sổ nhật kí/ghi chép[29] cùng trí nhớ của Đắc Lộ, thì ta cần đọc theo trình tự sau: đoạn 2 – đoạn 3 – đoạn 1. Có nghĩa là, đoạn 2 và đoạn 3 là thực tế về nữ thần được gọi là Bà Chúa mà Đắc Lộ đã trải nghiệm, còn đoạn 1 là tổng kết của ông về nữ thần được gọi là Bà Chúa từ các thực tế ấy. Thực tế trong đoạn 2 xảy ra vào tháng 3 năm 1627 (tại Cửa Bạng), còn thực tế trong đoạn 3 xảy ra vào tháng 3 hoặc tháng 4 năm 1629 (tại Cửa Chúa), tức là cách nhau khoảng 2 năm. Trong khoảng thời gian 2 năm đó, Đắc Lộ đã cập bến rất nhiều cửa biển và cửa sông, có lẽ đã gặp rất nhiều đền thờ Bà Chúa tại các cửa ấy (“không có một cửa nhỏ ở suốt dọc bờ biển mà không có một đền dâng kính người con gái bê tha đó”), nhưng ông chỉ lưu ý nhất đến hai thực tế trên, hoặc cũng có thể hiểu đó là hai thực tế đáng nhớ nhất về Bà Chúa mà ông đã trải nghiệm (một là nơi đầu tiên ông đặt chân lên Đàng Ngoài, một là trung tâm của tín ngưỡng thờ Bà Chúa). Nếu đọc các ghi chép của Đắc Lộ với tư cách như là các mảnh rời của một dân tộc chí về Bà Chúa ở thế kỉ XVII, như chúng tôi đã trình bày ở trên, thì chúng ta càng tin rằng, ông hoàn toàn nhất quán trong các ghi chép, và Cửa Chúa ở trong ghi chép của ông chính là Cửa Cờn.



Hình 7: Tòa tiền môn đền Cờn mới được xây dựng lại năm 2002 [ảnh lấy từ Tư liệu mạng 9]

Chúng ta đã biết rộng rãi rằng đền Cờn (tức Càn Hải môn từ) là trung tâm của tín ngường thờ Tứ vị Thánh nương (TVTN) trong toàn quốc, đó là một tập hợp thần biển có nguồn gốc Trung Hoa, mà sự tích/lai lịch về tập hợp này, như đã trình bày ở bài viết trước của chúng tôi [Chu Xuân Giao 2009], có thể thấy trong các cuốn sách quan trọng là Lĩnh Nam chích quái (LNCQ) và Việt điện u linh (VĐUL), cũng như rất nhiều thần tích thần sắc ở các nơi, nhiều sách địa phương chí hay kí sự (như cuốn Thượng kinh kí sự đã trích dẫn ở trên). Điều đáng chú ý nhất là, sự tích về Bà Chúa, tức TVTN, được ghi trong LNCQ – VĐUL và hầu hết các tài liệu Hán Nôm có độ lệch pha lớn với sự tích trong ghi chép của Đắc Lộ. Một bên là một bà hoàng Trung Hoa trung nghĩa và tiết hạnh (đi kèm theo là hai hay ba người nữa để thành một tập hợp Tam vị hay Tứ vị), một bên là một người con gái Trung Hoa (tuy là công chúa, hay con gái vua) nhưng bê tha/hoang dâm/vô đạo đến mức bị cha vứt xuống biển rồi chết đuối ! Tuy nhiên, Đắc Lộ chỉ ghi chung chung như vậy mà không chi tiết hóa về cái gọi là bê tha/hoang dâm/vô đạo của người con gái Trung Hoa kia (hoặc giả, người địa phương chỉ cho ông biết đến mức đó).

Đến đây, chúng ta thấy một điều thú vị là, không chỉ tư liệu ở thế kỉ XVII của Đắc Lộ đề cập đến yếu tố hoang dâm trong hình tượng Bà Chúa (Thánh nương) ở đền Cờn, mà còn có cả một tư liệu ra đời ở trước đó một thời gian – nửa cuối thế kỉ XVI. Đó là tiểu mục Tứ vị thánh nương trong cuốn sách đã được học giới chú ý từ lâu là Ô châu cận lục.

Như chúng tôi đã trình bày ở bài trước [Chu Xuân Giao 2009], Ô châu cận lục, theo lời tựa sách ấy, được Dương Văn An hoàn thành vào “ngày rằm tháng 6 năm Cảnh Lịch”, tức trong khoảng các năm 1548 – 1553 thuộc triều Mạc Phúc Nguyên. Theo lời tựa sách ấy, Dương Văn An không phải là người biên soạn từ đầu, mà chỉ là người nhuận sắc hai tập sách đã có của hai người đồng hương nhân dịp ông về quê (tỉnh Quảng Bình ngày nay) chịu tang. Có nghĩa là ông đã “khảo cứu thêm trong sử sách, tham khảo những điều mắt thấy tai nghe, chỗ rườm rà quá thì cắt bớt đi, chỗ sơ sài quá thì bổ sung thêm, rồi đặt tên là Ô châu cận lục” [Dương Văn An 1997 : 11]. Trong sách này, ở mục Đền thờ thần (Thần từ) của quyển 5 Đền chùa (Tự, từ môn), có tiểu mục Tứ vị thánh nương. Trong tiểu mục đó, tác giả sách có đưa ra hai hệ/dạng truyền thuyết khác nhau về Bà Chúa, một thì cho rằng bà có lai lịch là một phu nhân Nam Tống, một thì cho rằng vốn là hoàng hậu của Hùng Vương thứ 13. Chỗ đặc sắc nhất trong ghi chép về dạng truyền thuyết thứ nhất là đoạn có lẽ là tả thực, kèm theo lời bình sau (của Dương Văn An ?): “Phàm thuyền buôn xa gần đi ngang qua biển, nếu gặp phong ba mà thành khẩn cầu đảo, trong chốc lát quả được bình yên. Đến nay, cửa biển khắp nơi đều lập miếu thờ để cúng tế, trở thành phúc thần thiêng liêng ở biển Nam vậy. Tục cũ người địa phương không rõ, nên lấy dâm vật để thờ thần. Sao mà bàn bạc xằng bậy thế. Cần phải nghiêm trị mà cấm ngăn để biểu dương sự chính trực của thần vậy” [Dương Văn An 2001 : 96]. Một nhà Nho ở thế kỉ XVI tỏ ra không hài lòng, thậm chí có thể nói là giận dữ, với việc người địa phương “lấy dâm vật để thờ thần” trong đền Bà Chúa. Tuy nhiên, tác giả Ô châu cận lục cũng không cho biết rõ là “dâm vật” gì và cách sử dụng vật ấy trong thờ cúng Bà Chúa như thế nào. Với dự đoán của Tạ Chí Đại Trường, “dâm vật” ấy là cái linga (“có thể hiểu ngay là người ta thờ cái linga”), và ở đó có việc “lấy cây gậy gỗ/đá chọc vào lỗ lường”. Từ đó, ông đi đến một phán đoán xa hơn, rằng: “có thêm bằng chứng là các đền thờ Bà Banh gần biển trong châu thổ sông Hồng không cần phải gốc từ các tù binh Chàm” [Tạ Chí Đại Trường 2006 : 178].

Trở lại với những ghi chép của Đắc Lộ ở thế kỉ XVII, và đối sánh nó với ghi chép (hay nhuận sắc) của Dương Văn An (hay của một ai đó sau ông[30]) ở thế kỉ XVI, chúng ta sẽ thấy, cùng đề cập đến yếu tố “hoang dâm” của Bà Chúa, nhưng một người thì chỉ cho biết về tính cách dâm của vị thần đó, một người thì chỉ đề cập đến sự thờ phụng lệch lạc mang tính dâm của con dân đối với vị thần. Với ghi chép của Đắc Lộ, ta chỉ biết đó là vị dâm thần nhưng không biết người thờ phụng bà có sử dụng dâm vật trong các ngôi đền hay không. Với ghi chép của Dương Văn An, ta lại chỉ biết là trong đền thờ có dâm vật, còn bản thân tính cách của thần thì lại không rõ có phải dâm thần hay không (về cơ bản, Dương Văn An thuật lại lai lịch của Bà Chúa theo truyền thống đề cao sự trung nghĩa và tiết hạnh của người phụ nữ). Chính sự tương dị và tương đồng ở đây giữa hai cách ghi chép, cũng tức là hai cách nhìn, sẽ gợi ý cho chúng ta những vấn đề khác (chẳng hạn như quá trình biên soạn thần tích về TVTN, quan niệm của Nho gia về dâm thần), nhưng ở đây thì xin tạm gác lại.

Cuối cùng, cần thiết phải nói đến quan điểm của Đắc Lộ về Bà Chúa. Như có thể thấy từ các trích dẫn trên đây, một mặt với tư cách là một người ghi chép khách quan, Đắc Lộ công nhận sự sùng kính nhiệt thành của người đi biển dành cho bà, họ tôn sùng bà như vị thần bảo hộ sinh mệnh trong mỗi chuyến ra khơi, và hễ có dịp ghé qua ngôi đền chính thờ bà ở Cửa Chúa thì nhất định phải vào cầu đảo nếu không lữ trình tiếp đó sẽ không được bình an. Nhưng ở mặt khác, trong tư cách là một thừa sai công giáo, Đắc Lộ cho bà là một hiện thân của ma quỉ cần phải được chinh phục bằng uy lực của Đức Kitô toàn năng; chính bởi thế, ông đã từng dựng cây thánh giá lớn trước đền thờ Bà Chúa ở Cửa Bạng, khi ghé qua Cửa Chúa lần đầu tiên ông cũng không vào đền vái lạy Bà Chúa.

Lời kết

Như đã trình bày ở trên, các ghi chép thực tế và có chiều sâu về Bà Chúa/ Cửa Chúa của Đắc Lộ với những niên đại biên soạn và xuất bản được xác định rõ ràng là những tư liệu vô cùng quí giá cho nghiên cứu (lịch sử, lịch sử tôn giáo). Tuy nhiên, chúng tôi không sử dụng chúng chỉ đơn thuần là tài liệu lịch sử, mà muốn khai thác những giá trị dân tộc chí ẩn chứa trong đó, tức là xem chúng như những dân tộc chí được hình thành từ những ghi chép thực địa cần mẫn và tinh tường của giáo sĩ Đắc Lộ. Về cụ thể, bằng cách đọc lại như trên trước khối tư liệu vốn không hề xa lạ với bạn đọc, nhất là với các linh mục công giáo, chúng tôi đi đến một kết luận khác với các nghiên cứu đi trước, rằng: Cửa Chúa trong ghi chép của Đắc Lộ đích thực là (và chỉ là) Cửa Cờn hay Cửa Lạch Cờn[31] (hiện ở tại xã Quỳnh Phương, huyện Quỳnh Lưu, tỉnh Nghệ An). Đó là một cửa bể gắn bó một cách duyên cớ với lữ trình truyền giáo của Đắc Lộ ở Đàng Ngoài hồi thế kỉ XVII.

Cuối cùng, cần thiết nói rằng, điều chúng tôi quan tâm đến lai lịch/truyền thuyết của TVTN, tức của Bà Chúa, không phải là việc truy tìm đâu là lai lịch đúng giữa các nguồn tư liệu, mà là hướng đến việc sẽ nắm bắt sự lưu chuyển của lai lịch ấy qua trục thời gian, rút cục là để có thể nhìn thực tại đương đại ở một bình diện sâu sắc hơn. Sự lưu chuyển của truyền thuyết, bản thân nó đã là lịch sử, nhưng quan trọng hơn, theo chúng tôi là những soi chiếu hay ánh phản vào trong mình nó của thực tại và tâm thế của những thời đại đã bao chứa và chỉnh sửa nó. Sự tiếp nhận và chỉnh sửa của hiện tại, tức thời đại chúng ta đang sống, có thể tìm thấy mầm mống ngay trong, hay chịu sự chi phối một cách mặc định của, dòng lưu chuyển vốn không ngừng nghỉ đó của truyền thuyết. Truyền thuyết, với tính cách là một yếu tố văn hóa, theo cách tiếp cận nhân loại học lịch sử của chúng tôi[32], không phải là nội dung của nó, dù là nội dung tĩnh trên những lát cắt thời gian hay nội dung tổng hợp siêu thời gian, mà chính là ở sự chuyển động trong mối tương quan với thực tại và tâm thế xã hội của nội dung ấy qua các thời đại.

Quan điểm từ sử học về “thần tích” (qua trường hợp cụ thể là Phù Đổng thiên vương) của Tạ Chí Đại Trường trước đây (giữa thập niên 1980), và quan điểm về “truyền thuyết” của chúng tôi (qua trường hợp cụ thể là TVTN) ở đây đã có một điểm gặp gỡ quan trọng. Đồng thời, cũng có sự khác nhau trong hướng đích của tân sử học (new history hay non-offcial history[33]) và nhân loại học lịch sử (historical anthropology, theo quan điểm của chúng tôi). Tạ Chí Đại Trường đã viết: “Thần tích xuất hiện qua những giai đoạn khác nhau, phản ánh tâm tư của con người thời đạ, níu kéo trên bước chân của mình những sự kiện xảy ra trong thời gian đó, hay nói cách khác, một chuỗi thần tích nối tiếp nhau về một nhân vật nếu được đặt kề nhau sẽ làm nổi lên dấu vết lịch sử cấu thành nhân vật đó. Ở đây chúng ta không tìm một khuôn mặt nhạt nhòa qua thời gian mà đi tìm một khuôn mặt hình thành qua thời gian, và lẽ tất nhiên sẽ thấy được khuôn mặt lúc khởi đầu” [Tạ Chí Đại Trường 2009 : 79]. Rõ ràng, cái gọi là “sự chuyển động trong mối tương quan với thực tại và tâm thế xã hội của nội dung qua các thời đại”, với cái gọi là “khuôn mặt hình thành qua thời gian” là một sự gặp gỡ. Nhưng sau khi gặp nhau, đích hướng của hai bên lại chĩa về hai ngả không giống nhau, một bên là tiếp tục truy cứu ngược dòng lịch sử để hầu thấy được “khuôn mặt lúc khởi đầu”, một bên thì sẽ quay về với thực tại đương đại (ở bài này, chưa thực hiện được)./.

Hà Nội, tháng 9 năm 2009 – tháng 2 năm 2010

CXG
(Viện Khoa học Xã hội Việt Nam)


Tài liệu tham khảo/trích dẫn

[1] Alexandre De Rhodes, 1651a, Dictionarium annamiticum seu tunquinense lusitanum et latinum, Romae : Typ. & sumptibus Soc. Congr. de Prop. Fide 1651, Bản chụp kĩ thuật số trên mạng: http://purl.pt/961
[2] Alexandre De Rhodes, 1651b, Histoire du royaume de Tunquin, J.-B. Devenet (Lyon), Bản chụp kĩ thuật số trên mạng: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k54392965.image.r=19.f2.pagination#
[3] Alexandre De Rhodes (phiên dịch: Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính), 1991 (1651), Từ điển An Nam – Lusitan – Latinh (Thường gọi là Từ điển Việt – Bồ – La), Nxb Khoa học xã hội
[4] Alexandre De Rhodes (Hồng Nhuệ dịch), 1994a (1651), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài (Histoire du royaume de Tunquin), Ủy ban Đoàn kết Công giáo Tp. Hồ Chí Minh
[5] Alexandre De Rhodes (Hồng Nhuệ dịch), 1994b (1653), Hành trình và truyền giáo (Divers voyages et missions), Ủy ban Đoàn kết Công giáo Tp. Hồ Chí Minh
[6] Chu Xuân Giao, 2005, “Nhân loại học Lịch sử – một nhu cầu về phương pháp từ thực tế điền dã tại Nhật Bản, dòng chảy và động thái hiện tại của cách tiếp cận này”, Tạp chí Văn hóa dân gian số 6 (102)
[7] Chu Xuân Giao, 2006 a, “Nhân loại học Lịch sử – một nhu cầu về phương pháp từ thực tế điền dã tại Nhật Bản, dòng chảy và động thái hiện tại của cách tiếp cận này” (tiếp theo và hết), Tạp chí Văn hóa dân gian số 1 (103)
[8] Chu Xuân Giao, 2006 b, “Historical Anthropology and the Field of Japan” [Nhân loại học lịch sử và thực tiễn Nhật Bản], Proceedings of the SOAS/TUFS Post-Graduate Symposium: London, 20-21 February 2006 (Edited by Justin Watkins and Masami Arai) http://www.soas.ac.uk/cseasfiles/tufsabstracts/CHUXuanGiao.pdf
[9] Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương, 2008,”Truy tìm những khoảnh chân thực riêng lẻ: về thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ từ góc nhìn nhân loại học lịch sử”, Tạp chí Văn hóa dân gian số 3 (117) năm 2008
[10] Chu Xuân Giao, 2009, “Sự xuất hiện của Thánh nương: về xưng hiệu thần biển qua tư liệu sắc phong cho làng Hải Cát và điện Hòn Chén trong đối sánh với các nguồn tư liệu khác”, Bản thảo tham luận (16 trang đánh máy) cho Hội thảo khoa học Lễ hội đền Cờn và tục thờ Tứ vị Thánh nương với văn hóa biển ở Việt Nam (được tổ chức tại xã Quỳnh Phương huyện Quỳnh Lưu tỉnh Nghệ An, vào ngày 16 tháng 6 năm 2009)
[11] Dương Văn An biên soạn (Trịnh Khắc Mạnh và Nguyễn Văn Nguyên dịch nghĩa, chú thích), 1997, Ô châu cận lục, Nxb Khoa học xã hội
[12] Dương Văn An nhuận sắc – tập thành (Trần Đại Vinh và Hoàng Văn Phúc hiệu đính, dịch chú), 2001, Ô châu cận lục – Tân dịch hiệu chú, Nxb Thuận Hóa
[13] Lê Hữu Trác (Phan Võ dịch), 1973, Thượng kinh ký sự (Kể chuyện lên kinh), Nxb Văn học, In lần thứ hai
[14] Lý Tế Xuyên (Trịnh Đình Dư dịch, Đinh Gia Khánh hiệu đính và bổ sung), 1972, Việt điện u linh (tái bản có sửa chữa và bổ sung), Nxb Văn học
[15] Nguyễn Khắc Xuyên, 1960, “Sưu tầm tài liệu cổ tại Âu châu”, Tạp chí Việt Nam Khảo cổ tập san số 1, Bộ Quốc gia Giáo dục
[16] Nguyễn Khắc Xuyên, “Giáo sĩ Đắc Lộ với chữ quốc ngữ”, Website Dũng Lạc
http://www.dunglac.org/index.php?m=module2&v=detailarticle&id=85&ia=504
[17] Nhà xuất bản Bản đồ, 1997, Tập bản đồ hành chính Việt Nam
[18] Ninh Viết Giao chủ biên, 2004, Văn bia Nghệ An, Nxb Nghệ An
[19] Ninh Viết Giao biên soạn, 2009, Đền Cờn, tục thờ Tứ vị Thánh Nương và quần thể di tích văn hóa ở xã Quỳnh Phương, Nxb Nghệ An
[20] Peter C. Phan, 1998, Mission and Catechesis : Alexandre de Rhodes and inculturation in seventeeth-century Vietnam, Orbis Books, Maryknoll, New York
[21] Phạm Đình Khiêm, 1960, “Xã hội Việt Nam thế kỷ XVII dưới con mắt giáo sĩ Đắc Lộ”, Tạp chí Việt Nam Khảo cổ tập san số 2, Bộ Quốc gia Giáo dục
[22] Tạ Chí Đại Trường, 2006 (1989), Thần, người và đất Việt, Nxb Văn hóa -Thông tin
[23] Tạ Chí Đại Trường, 2009, Những bài dã sử Việt, Nxb Tri thức và Nhã Nam
[24] Trần Minh Công, 2005, “Đền Cờn trong bối cảnh truyền giáo của giáo sĩ Đắc Lộ”, Tạp chí Liên lạc nhân văn số tháng 7 năm 2005, Website Trung tâm văn hóa Nguyễn Trường Tộ http://ttntt.free.fr/archive/Tranmingcong.html
[25] Trần Minh Công, 2009, “Đền Cờn trong bối cảnh truyền giáo của giáo sĩ Đắc Lộ”, Website Thân hữu Bình Tuy http://www.thanhuubinhtuy.com
[26] Tư liệu mạng 1, “Giáo phận Vinh toàn tập”, Website Tuổi trẻ công giáo Việt Nam (lên trang ngày 8/5/2009) http://svconggiao.net/showthread.php?t=835
[27] Tư liệu mạng 2, “Tóm lược lịch sử giáo phận Vinh”, Website Tổng giáo phận Huế http://tonggiaophanhue.net/home/dulieu/timhieu
[28] Tư liệu mạng 3, “Alexandre De Rhodes”, Bách khoa toàn thư mở (Bản tiếng Anh) http://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_de_Rhodes
[29] Tư liệu mạng 4, Linh Phong – Hoàng Đình Hiếu, “Trịnh Tráng trục xuất giáo sĩ Đắc Lộ vào Đàng Trong, một uẩn khúc lịch sử”, Website Dũng Lạc
http://www.dunglac.org/upload/article/f__1182957352.htm
[30] Tư liệu mạng 5, Đỗ Quang Chính, “Trình độ chữ quốc ngữ của Linh mục Đắc Lộ từ năm 1625 đến năm 1644”, Website Dũng Lạc
http://www.dunglac.org/index.php?m=module2&v=detailarticle&id=64&ia=576
[31] Tư liệu mạng 6, “Lược sử tổng giáo phận Hà Nội” (lên trang ngày 11/7/2007), Website Tổng giáo phận Hà Nội
http://www.giaophanhanoi.vn/index.php?option=com_content&task=view&id=139&Itemid=87
[32] Tư liệu mạng 7, “Làng biển Do Xuyên – Hải Thanh”, Website Trường Phổ thông Trung học Tĩnh Gia 1
http://tinhgia1.info/forum/viewthread.php?tid=5691
[33] Tư liệu mạng 8, Nguyễn Hồng, “Chương 4 (tiếp) – Giáo đoàn Kẻ Chợ với những thủ lãnh đầu tiên”, Lịch sử truyền giáo tại Việt Nam (Tập I), Website Dũng Lạc http://www.dunglac.org/index.php?m=module3&v=chapter&ib=110&ict=452
[34] Tư liệu mạng 9, “Đền Cờn cổ kính”, Website Quỳnh Lưu – Huyện địa đầu xứ Nghệ (lên trang ngày 30/12/2009)
http://www.hoangquynh.vn/anh-que-huong/69-anh-que-huong/398-den-con-co-kinh
[35] Ủy ban Nhân dân tỉnh Nghệ An, 2008a, “Quyết định số 238/QĐ-UBND.CN” (V/v Phê duyệt Quy hoạch hệ thống cảng, bến đường thuỷ trên địa bàn Nghệ An giai đoạn 2008 – 2020)”, Website Trang thông tin điện tử Nghệ An (http://www.nghean.gov.vn/ruletext/default.asp?m=6&p=95&s=32&act=view&id=757)
[36] Ủy ban Nhân dân tỉnh Nghệ An, 2008b, “Quy hoạch hệ thống cảng, bến đường thuỷ Nghệ An giai đoạn từ 2008 đến 2020 (Ban hành kèm theo Quyết định số 238 ngày 22 tháng 01 năm 2008 của UBND tỉnh Nghệ An), Website Trang thông tin điện tử Nghệ An
[*] Nhân hoàn thành bài viết này, chúng tôi xin chân thành gửi lời cảm tạ tới các vị sau đây đã có lời bình luận/trao đổi/phê phán quí báu đối với bản thảo toàn văn, và đặc biệt là giúp đỡ/chỉ dẫn tư liệu nghiên cứu liên quan đến giáo sĩ Đắc Lộ, cũng như xác định vị trí của khu vực Cửa Cờn – sông Hoàng Mai bằng trải nghiệm cá nhân (xếp theo thứ tự thời gian): Phan Đăng Nhật (Hà Nội), Trần Minh Công (Kloster Frauenthal, Hagendorn, Thụy Sĩ), Peter C. Phan (Georgetown University, Washington DC, Hoa Kì), Trần Văn Toàn (Cộng hòa Pháp).
Bản thảo đầu tiên của bài viết này (thoát cảo cuối tháng 9 năm 2009) đã được trình bày tại Hội nghị Thông báo Văn hóa 2009 (sáng ngày 03 tháng 12 năm 2009, tại Hà Nội), sau đó, bản rút gọn đã in trong cuốn Thông báo Văn hóa 2009 (Viện Nghiên cứu Văn hóa, Nxb Từ điển Bách khoa, 2010, trang 258-293) với tiêu đề “Đền Cờn và nữ thần Cửa Chúa (Nghệ An) ở thế kỉ XVII trong ghi chép thực địa của giáo sĩ Đắc Lộ”. Công bố lần này là bản đầy đủ (cxg, tháng 2 năm 2010).
Chú thích
[1] Xin lưu ý: Các nhà nghiên cứu Việt Nam không phải linh mục (hay không có liên quan đến công giáo) thì hiện tại hầu như chưa từng biết đến mối quan hệ giữa đền Cờn ở Nghệ An với tư liệu của các giáo sĩ phương Tây (có thể thấy điều này qua phần trình bày tư liệu trong Ninh Viết Giao 2009) .
[2] Hiện tại, chúng tôi mới chỉ có trong tay 3 nghiên cứu lấy từ mạng internet của các vị sau: Trần Minh Công (với hai phiên bản 2005 và 2009), Linh Phong – Hoàng Đình Hiếu (Tư liệu mạng 4), Đỗ Quang Chính (Tư liệu mạng 5). Thông tin về các nghiên cứu khác (Cao Vĩnh Phan, Trương Bá Cần, một bài nghiên cứu khác của Đỗ Quang Chính) đều là chuyển dẫn/tham khảo từ nghiên cứu của Trần Minh Công.
[3] Về niên biểu của Đắc Lộ (cũng như hành trình truyền giáo của ông tại Việt Nam), có thể xem chi tiết trong Peter C. Phan 1998 : xx-xxiii
[4] Xem trong Alexandre De Rhodes 1994a :157.
[5] Trong bài viết này, chúng tôi viết hoa chữ “cửa” trong các cụm từ như “Cửa Cờn” hay “Cửa Hội” (vốn quen được viết là “cửa Cờn”, “cửa Hội”) là để tương thích với lối viết hoa chữ đó trong nguyên bản tư liệu của Đắc Lộ (ví dụ “Cua Cuja”, “Cua Choua”).
[6] “Cao Vĩnh Phan, trong cuốn Lịch sử giáo phận Vinh, xuất bản tại California, năm 1996, trang 43-45, quả quyết là thuyền áp tải giáo sĩ Đắc Lộ đã vào cửa chúa là Cửa Lò ngày nay. Có lẽ tác giả đã nhận ý kiến của thừa sai Hậu (Sajot), một vị thừa sai làm việc ở vùng Cửa Lò vào đầu thế kỷ 20. Trong một bài báo đăng trong Missions Catholiques (…), vị thừa sai này tìm cách chứng minh rằng họ đạo Cửa Lò được thành lập bởi giáo sĩ Đắc Lộ và cửa Lò là cửa Chúa" [chuyển dẫn từ Trần Minh Công 2005, 2009].
[7] “Đỗ Quang Chính, trong La Mission au Viêtnam d’Alexandre de Rhodes, chú thích trang 150: cửa chúa hiện nay chính là cửa Lò, và được định vị trí cách Bến Thủy, Vinh 10 cây số về hướng Bắc” [chuyển dẫn từ Trần Minh Công 2005, 2009].
[8] “Trương Bá Cần, ở chú thích 88, trang 117, Nguyệt San Công Giáo và Dân Tộc, số 53, tháng 5 năm 1999, viết: "… Cửa chúa đây có thể là cửa Lò hay cửa Quèn ngày nay" [chuyển dẫn từ Trần Minh Công 2005, 2009].
[9] Linh Phong – Hoàng Đình Hiếu viết: “Từ cửa Bạng ở Thanh Hóa, thuyền đi qua cửa Chúa (tức Cửa Lò thuộc huyện Nghi Lộc, tỉnh Nghệ An ngày nay) để vào biên giới Nghệ An – Bố Chính”[Tư liệu mạng 4].
[10] Về xuất xứ của chữ “Ciüa Canh/Chúa Canh”, trước đây Phạm Đình Khiêm suy đoán có thể là từ “Chúa Công” mà ra, ông viết: “Kính Khoan giao hiếu với Chúa Trịnh, được triều đình Đông Đô phong cho chức Thái úy Thông quốc công, mà giáo sĩ Đắc Lộ gọi là Ciüa Canh, chắc hẳn do lối gọi bình dân Chúa Công” [Phạm Đình Khiêm 1960 : 42]; nhưng Nguyễn Khắc Xuyên lại ngờ rằng có thể là từ chữ “ciucanghe” trong tiếng Bồ Đào Nha, ông viết: “Không hiểu bởi đâu người ta gọi nhà Mạc ở Cao Bằng là Chúa Canh. Có lẽ do người Bồ gọi chúa Cao Bằng là ciucanghe” [Alexandre De Rhodes 1994a: 211].
[11] Tấm bản đồ này vốn nằm ở phần không đánh số trang trong Histoire du royaume de Tunquin [Alexandre De Rhodes 1651b], chúng tôi lấy từ bản chụp trên mạng của sách này tại địa chỉ http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k54392965.image.r=19.f19.pagination# (NP – vue 19 sur 349) và có kiểm chứng thêm ở đường link sau: http://www.loc.gov/rr/asian/guide/guide-southern.html
[12] Ciua Ou được Nguyễn Khắc Xuyên chuyển tự thành Chúa Ông [Alexandre De Rhodes 1994a : 6], Phạm Đình Khiêm xác định đó là Chúa Tiên tức Nguyễn Hoàng [Phạm Đình Khiêm 1960 : 44].
[13] Ciuo Bang được Nguyễn Khắc Xuyên chuyển tự thành Chúa Bằng và xác định là An Bình Vương Trịnh Tùng [Alexandre De Rhodes 1994a : 7, 212].
[14] Đây là trích đoạn từ tấm bản đồ ở Hình 1a.
[15] Theo khảo cứu của Nguyễn Khắc Xuyên, cuốn Phép giảng tám ngày do Đắc Lộ biên sọan trong thời gian ngài bắt đầu giảng đạo ở Đàng Trong, từ năm 1624 tại Hải Phố tức thành phố Hội An ngày nay. Lúc đầu, chữ viết tay gồm hai loại: Chữ Việt, cho các thừa sai để học tiếng Việt mà giảng dạy; Chữ nôm (khi chữ Việt theo mẫu tự La Tinh chưa phổ biến) cho người Việt học giáo lý [chuyển dẫn từ Tư liệu mạng 4 : Chú thích 12]. Bản in lần đầu vào năm 1651 của cuốn này là dạng song ngữ Latinh – Việt.
[16] Ảnh này chúng tôi lấy từ đường link trong Tư liệu mạng 3.
[17] Đây là trích đoạn trang 118 trong Alexandre De Rhodes 1651a.\
[18] Trần Minh Công viết như sau: “Theo ý kiến của chúng tôi thì có thể thuyền chở giáo sĩ Đắc Lộ đã ghé vào cửa Lò, nhưng cũng rất có thể là vào cửa Rum (cửa Hội). Tuy nhiên cửa Lò và cửa Rum không phải là "cửa chúa" đích thực như chúng tôi sẽ trình bày sau”.
[19] Đây là trích đoạn trang 10 và 11 (Nghệ An, Hà Tỉnh) trong tư liệu Nhà xuất bản Bản đồ 1997.
[20] (Nhắc lại chú thích 3) Một lịch trình truyền giáo tổng thể của Đắc Lộ có thể xem trong Peter C Phan 1998
[21] Theo Nguyễn Khắc Xuyên, Giáo hội Công giáo Việt Nam đã nhận thánh Giuse là quan thầy, đấng bảo hộ. Nhà thờ lớn Hà Nội là nhà thờ kính thánh Giuse, lễ ngày 19 tháng 3 (xem Alexandre De Rhodes (Hồng Nhuệ dịch) 1994b : 275 – chú thích 28).
[22] Phạm Đình Khiêm cho rằng Đắc Lộ đã gặp chúa Trịnh lần đầu tiên ở khoảng giữa Phủ Lý và Hưng Yên, ông viết: “”Từ Áo Môn đến Cửa Bạng (Thanh Hóa) ngày 19 tháng 3 năm 1627, giáo sĩ Đắc Lộ theo tàu buôn đến Cửa Đáy, vào sông Hồng Hà để lên Thăng Long, dọc đường khoảng giữa Phủ Lý và Hưng Yên gặp chúa Trịnh thân chinh đi đánh chúa Nguyễn” [Phạm Đình Khiêm 1960 : 62]
[23] Nhóm tác giả Linh Phong – Hoàng Đình Hiếu thì tính cụ thể hơn, là ngày 31 tháng 3 năm 1629 (xem Tư liệu mạng 4).
[24] Tác giả Trần Minh Công tính cụ thể đó là ngày 27 tháng 10 năm 1629, ông viết như sau: “Cuối cùng, giáo sĩ Đắc Lộ và cha Pedro Marquez đã phải xuống tàu buôn của người Bồ ở cửa chúa (cửa Rum ?) ngày 27.10.1629 để đi Kẻ Chợ và sau đó về Macao” (xem Trần Minh Công 2005 và 2009).
[25] Peter C. Phan cũng cho Cửa Bạng trong ghi chép của Đắc Lộ là khu vực Ba Làng ngày nay. Ông viết: “They arrived at Cua Bang (present – day Ba Lang) on March 19, the feast of Saint Joseph” (Họ – chỉ nhóm Đắc Lộ và những người Bồ Đào Nha, cxg chú – đã cập Cửa Bạng (Ba Làng ngày nay) vào ngày 19 tháng 3, đúng ngày lễ Thánh Joseph) [Peter C. Phan 1998 : 48].
[26] Peter C. Phan không cho chúng ta biết rõ xuất xứ và nơi lưu giữ hiện nay của tấm bản đồ này.
[27] Tên “khe Nước Lạnh” vẫn được sử dụng hiện nay. Khe này nằm ở địa phận huyện Quỳnh Lưu tỉnh Nghệ An (xem Ủy ban Nhân dân tỉnh Nghệ An 2008 b).
[28] Một tài liệu chính thức của Ủy ban Nhân dân tỉnh Nghệ An mới công bố gần đây cho biết tổng thể như sau: “Sông Hoàng Mai dài 24 km từ huyện Nghĩa Đàn chảy xuống huyện Quỳnh Lưu đổ ra biển tại cửa Lạch Cờn” [Ủy ban Nhân dân tỉnh Nghệ An, 2008b].
[29] Nguyên bản tiếng Ý của cuốn Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài đã được Đắc Lộ cho xuất bản năm 1650 tại Rôma, bản bằng Pháp văn năm 1651, bản bằng Latinh năm 1652. Bản thảo viết tay bằng Latinh hiện còn được lưu tại Văn khố Dòng Tên tại Rôma (ARSI). Bản thảo này có lẽ đã được Đắc Lộ soạn tại Ma Cao vào khoảng năm 1636, tức là sau khi ông đã rời bỏ Đàng Ngoài được khoảng 5 năm. Tập bản thảo này được đánh kí hiệu là Jap-Sin 83-84 [Nguyễn Khắc Xuyên 1960 : 140; Đỗ Quang Chính – Tài liệu mạng 5]. Đỗ Quang Chính còn cho biết chi tiết hơn: “Nhờ có niên hiệu ghi trên bản thảo, chúng ta biết được linh mục Đắc Lộ đã soạn tập này vào năm 1636. Nhưng cuối bản thảo còn có mấy chương viết về tình hình truyền giáo ở Đàng Ngoài đến năm 1646; do đấy, có thể hiểu được rằng, sau năm 1646, Đắc Lộ đã viết thêm mấy chương đó và nơi soạn thảo mấy chương này có lẽ là sau khi tác giả đã về tới La Mã (27-6-1649)” [Đỗ Quang Chính – Tài liệu mạng 5].
[30] Ở bài viết trước (Chu Xuân Giao 2009), chúng tôi đã đưa ra nghi vấn rằng, có thể một bộ phận hoặc cả tiểu mục Tứ vị thánh nương trong Ô châu cận lục là do người đời sau đưa thêm vào, mà không phải của Dương Văn An hay của hai người đồng hương “vô danh” trước ông.
[31] Có một số nhà nghiên cứu (như linh mục Trương Bá Cần – dẫn theo Trần Minh Công) và bạn đọc phổ thông nhầm lẫn, cho rằng Cửa Cờn (hay Cửa Lạch Cờn) là Cửa Quèn (hay Cửa Lạch Quèn). Thật ra, đây là hai cửa biển khác nhau: Cửa Cờn thuộc địa phận xã Quỳnh Phương huyện Quỳnh Lưu ngày nay (tỉnh Nghệ An), còn Cửa Quèn thì thuộc địa phận xã Tiến Thủy huyện Quỳnh Lưu, hai xã này cách nhau khá xa. Trong văn bản Hán Nôm, Cửa Cờn là Càn Hải hay Càn Hải môn, còn Cửa Quèn là Quyền Hải hay Quyền Hải môn.
[32] Xin xem: Chu Xuân Giao 2005, 2006a, 2006b; Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương 2008.
[33] Chúng tôi tạm gọi sử học của Tạ Chí Đại Trường là tân sử học/new history theo định vị vào thập niên 1990 của Peter Burke dành cho học phái Annales khởi xướng từ Pháp; còn bản thân ông có lẽ tự gọi sử học của mình là dã sử/non-offcial history.

Bài đã đăng của Chu Xuân Giao

Đền Cờn và nữ thần cửa Chúa (Nghệ An) ở thế kỉ XVII trong ghi chép thực địa của giáo sĩ Đắc Lộ, từ góc nhìn nhân loại học lịch sử - 24.04.2010

Thứ Bảy, 17 tháng 4, 2010

Mô hình xã hội lưỡng hệ và địa vị phụ nữ trong truyền thống Việt Nam

Insun Yu ( GS. TS Sử học tại Đại học Quốc gia Seoul- Hàn Quốc)
1. Đã có nhiều nghiên cứu về hệ thống gia đình và địa vị người phụ nữ trong xã hội Việt Nam truyền thống. Một trong các nhóm nghiên cứu có quan điểm gia trưởng do ảnh hưởng của đạo Khổng. Có nghĩa là người phụ nữ trước khi lấy chồng phải theo cha, sau khi lấy chồng phải theo chồng, khi chồng chết phải theo con trai. Người phụ nữ không bao giờ được độc lập. Tuy nhiên, một nhóm khác lại lý luận rằng trong xã hội Việt Nam truyền thống không có tính chất gia trưởng, vợ chồng ít nhiều bình đẳng trong nhiều khía cạnh và con cái tương đối độc lập với bố mẹ. Nói cách khác, các nhóm này cho rằng người phụ nữ có địa vị cao ( Tạ Văn Tài 1981, Whitemore 1984, Yu, 1990)
Cần phải thấy rằng có sự tương phản rõ rệt về vị trí của phụ nữ Việt Nam ở nhiều góc độ. Một trong các yếu tố gây ra sự khác nhau này là do một số người khi nghiên cứu về Việt nam tập trung vào thời kì cận đại trong khi những người khác lại tập trung vào cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, khi ảnh hưởng của đạo Khổng đã ăn sâu. Một lý do khác là sự khái quát hóa các thực tế rút ra từ việc nghiên cứu hệ thống gia đình của giai cấp cầm quyền ( Whitemore)
Với tư cách là một chuyên gia về lịch sử Việt nam cận đại, tôi có quan điểm rằng ảnh hưởng của đạo Khổng chỉ hạn chế ở một số ít người thuộc giai tầng thống trị và cho đến thế kỷ XVII người phụ nữ có địa vị tương đối cao ở các tầng lớp dưới.
Trong thực tế, tropng truyền thống Việt Nam, phụ nữ đã có địa vị cao từ lâu. Georges Coedes lý luận rằng Đông Nam Á có nền văn hóa Ấn Độ và Trung Quốc được đưa vào vùng này đầu Công nguyên ( Coedes, 1968:9). Tôi đã chứng minh địa vị cao của người phụ nữ trong truyền thống Việt Nam trong các bài trước đây, nhưng chưa có dịp lý giải. Bài này sẽ giải thích địa vị cao của phụ nữ ở góc độ quan hệ xã hội lưỡng hệ, là quan hệ được coi là đã tồn tại ngay từ đầu lịch sử Việt Nam.
II. Nhìn chung các nhà lịch sử Việt Nam có khuynh hướng tin rằng xã hội Việt Nam chủ yếu là chế độ mẫu quyền trong suốt thời kỳ đồ đá mới, sau đó dần dần chuyển thành phụ quyền vào đầu thời kỳ đồ đồng. Cụ thể là chế độ phụ quyền đaqx có từ thời Văn Lang, vua Việt Nam đầu tiên vào thời kì Phùng Nguyên đầu thời kì đồ đồng, khoảng năm 1500 năm TrCN và thịnh trị vào năm thứ 3 TrCN cuối thời Văn Lang ( Phan Huy Lê và các cộng sự, 1991:33,45,78). Tuy nhiên các nhà sử học Việt Nam tin rằng tính chất mẫu quyền chưa biến mất khỏi xã hội Việt Nam.
Một học thuyết khác, trong đó xã hội Việt Nam được coi là lưỡng hệ đã xuất hiện ở các học giả phương Tây (2). Keith Taylor cho rằng việc chia đều 100 con trai cho bố mẹ trong truyện thần thpoaij về nguồn gốc nước Việt nam có lẽ là biểu hiện của hệ thống lưỡng quyền ( Taylorr, 1983:13) . Sau Taylorr, John Whitemore và David Haines cũng lý luận rằng trong thời Lê ( 1428-1788) mối quan hệ lưỡng quyền vẫn còn ít, mặc dù chủ yếu vẫn là phụ quyền ( Whitemore 1984, Haines1984). Nếu điều này là đúng thì mô hình lưỡng quyền đã phải chiếm ưu thế trong giai đoạn đầu của lịch sử Việt Nam. Tôi tin rằng hệ thống lưỡng quyền đã khấ phổ biến vào đầu thế kỷ 19 TrCN ( không phải là năm 1500 Tr CN) khi triều Văn Lang được thành lập trên cơ sở kỹ nghệ đồ đồng, mặc dù tôi không thể nói về chế độ mẫu quyền ở thời kỳ trước đó. Như đã nói ở trên, mặc dù chế độ phụ quyền là thống lĩnh, vẫn còn một số yếu tố mẫu quyền tồn tại và đã có ảnh hưởng lớn trong quan hệ thị tộc Việt Nam. Vấn đề là trong thời kỳ Văn Lang, có đúng là đã có chế độ lưỡng hệ thực sự hay không? Để trả lời câu hỏi này cần phân tích kỹ lưỡng các ý kiến về huyền thoại giải thích nguồn gốc nước Việt Nam. Ngày nay, người Việt Nam tin rằng Lạc Long Quân và Âu Cơ là tổ tiên của họ và đã chia con cái thành hai nhóm theo một truyện thần thoại Việt Nam ( LNCQ1961:43-45; TT 1984, I: 97-98). Lạc Long Quân- con đẻ của Kinh Dương Vương và một " thần rồng cái" của hồ Động Đình là thần nước sống dưới biển, còn Âu Cơ con của Đế Lai ở phía Bắc, là thần lửa ở trên cạn. Lạc Long Quân và ÂU Cơ lấy nhau và có một trăm con trai. Sau khi ly hôn, người bố mang 50 con trai đi ra biển, số còn lại ở trên đất liền với mẹ.
Trong số những người ở lại trên đất liền, người dũng cảm nhất đã trở thành vua Hùng và vương quốc được đặt tên là Văn Lang. Từ đó trở đi ngôi vua được truyền từ cha sang con tất cả đều gọi là vua Hùng.
Các nhà sử học Việt Nam lập luận rằng nhà nước Văn Lang xuất hiện khi sản xuất nông nghiệp phát triển cùng với sự áp dụng của công cụ bằng đồng. Khác với trước đây, đàn ông đã có vai trò quan trọng hơn vì có sức mạnh trong lao động. các nhà lịch sử nói thêm rằng việc truyền ngôi cho con trai phản ánh sự thống trị của đàn ông trong xã hội Văn Lang. Lê thành Khôi cũng lý luận rằng sự xuất hiện của Văn lang ở thế kỷ VII TrCN là một bước ngoặt từ chế độ mẫu quyền sang chế độ phụ quyền. Lý do đưa ra là, việc Lạc Long Quân và mẹ ông ở ngoài biển ngay sau khi lấy vợ là bằng chứng cho chế độ mẫu quyền và việc đòi chia đôi tất cả con trai là bắt đầu của chế độ phụ quyền ( Lê Thành Khôi, 1981:64)
Tuy nhiên, phân tích kỹ lưỡng ta sẽ thấy các điểm yếu trong học thuyết về sự quá độ sang chế độ phụ quyền thời Văn Lang. trước hết, Lạc Long Quân có đặc tính rồng của mẹ ông nhưng lại được thừa kế ngôi vua của cha. Thứ hai, những người thừa kế ông ta vẫn tiếp tục hệ thống phụ quyền, nhưng lại có đặc tính Rồng của thần Rồng cái. Theo một học thuyết, Vua Văn Lang cuối cùng đã đánh bại được giặc ngoại xâm phương Bắc nhờ có sức mạnh của rồng ( TT1984, 1:100). Rõ ràng là Hùng Vương có thể coi như có mối quan hệ với cả cha và mẹ. Như Taylor đã nói, việc chia 100 con trai cho cha và mẹ đã ủng hộ học thuyết lưỡng hệ. Như vậy là việc lên ngôi của Văn Lang không thể coi là bước ngoặt từ mẫu hệ sang phụ hệ.
III. Mối quan hệ lưỡng quyền không phải lúc nào cũng là đảm bảo cho quyền bình đẳng, vì chế độ phụ quyền thống trị chế độ mẫu quyền trong một số xã hội và trong một số xã hội khác thì ngược lại. Tuy nhiên hai nhóm này không loại trừ lẫn nhau vì họ có quan hệ gia đình. Nói cách khác, họ không phân biệt rạch ròi đó là mối quan hệ về phía cha hay về phía mẹ. Cho nên ta hiểu tại sao phụ nữ Việt Nam có thể có địa vị cao trong xã hội Việt Nam ngày xưa nếu ta xem xét bản chất xã hội Việt Nam cổ đại theo quan điểm mô hình lưỡng hệ.
Không cần biết có phải xã hội Việt Nam đã chuyển từ chế độ mẫu quyền sang chế độ phụ quyền khi Văn Lang lên ngôi hay không, điều chắc chắn là mô hình lưỡng hệ nói trên đã đưa địa vị phụ nữ lên cao. theo Ren Yan, một quan chức Trung Quốc vào thế kỷ thứ nhất, đàn ông và đàn bà trong xã hội Việt Nam đến với nhau một cách ngẫu nhiên và không có ý thức vợ chồng ( HHS, 1965;2462, xem SHK 1973: 1251-1252, Taylor 1983: 76-77). Có lẽ ông đã đưa ra nhận xét này theo quan điểm Trung Quốc, nhưng nhận xét đó cho thấy các phong tục của xã hội Việt Nam cổ đại. Trước hết phụ nữ không bị bắt phải ở trong nhà như ở Trung Quốc mà được tự do ra ngoài. Thứ hai, người con muốn lấy vợ, lấy chồng hoặc li dị không cần xin ý kiến bố mẹ. Có nghĩa là phụ nữ không phải tuân lệnh chồng và con gái không bị phân biệt đối xử. Truyền thống tự do hôn nhân đã tồn tại rất lâu không thay đổi. Theo một số cuốn sách của một tác giả Trung Quốc vào những năm 1170, vào ngày thứ 3 của tháng 3 âm lịch, con trai và con gái chơi còn và khi cô gái bắt được quả còn của người con trai thì có thể lấy nhau ( Ma1936:2594). Trong tài liệu Việt Nam thế kỷ XIII cũng có câu chuyện tương tự: Lê Tạc, người đã đánh thắng quân Nguyên đã viết rằng người nghèo tìm vợ, tìm chồng không cần có ngưới mối ( 1961:30): sở dĩ họ có thể làm như vậy được vì các cô gái có thể tự do đi lại.
Ảnh hưởng mạnh mẽ của đạo Khổng từ thế kỷ XV đưa đến quan điểm cho rằng quan hệ thoải mái giữa đàn ông và đàn bà phải bị cấm. Tuy nhiên việc cấm đoán này không ảnh hưởng đến những người lớp dưới. Một nhà truyền đạo Cơ đốc đã nói vào hồi thế Kỷ XVIII: " Nữ thanh niên chọn chồng theo ý họ muốn. Cách này rất hiếm có ở Trung Quốc" ( Richard, 1778;1:116)
Chỗ ở sau khi cưới có thể dàn xếp theo 3 cách: ở nhà chồng, ở nhà vợ hoặc ra ở riêng. trong xã hội cổ đại, có lẽ ở nhà vợ là chủ yếu. Chính xác hơn, huyền thoại Lạc Long Quân và Âu Cơ và việc chia đôi con trai họ theo quan điểm gia đình ở rể bên vợ theo mô hình xã hội lưỡng quyền hơn là chỉ có quan điểm mẫu quyền. Giả định này giải thích khá hợp lý việc Lạc Long Quân từ biển quay về và đòi quyền đối với một nửa trong số 100 con trai. Ông ta sẽ khó đòi quyền nếu huyền thoại đó dựa vào phương thức ở nhà vợ theo chế độ mẫu quyền. Việc ở nhà vợ có lẽ là loại hình được chấp nhận phổ biến ở Việt Nam đến đầu công lịch. Theo Ren Yan, một cặp vợ chồng đã cưới không nhất thiết phải ở với nhau, bà mẹ sẽ chăm sóc con cái ( HHS1965;2: 2462). Chuyện này rất giống với câu chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ. ở Việt Nam thói quen ở nhà vợ đã chuyển sang nhà chồng khi đàn ông trở nên quan trọng trong xã hội vì nông nghiệp phát triển. Bằng chứng đầu tiên về ở nhà chồng có thể thấy trong truyện thần thoại về Hùng Vương. Sơn Tinh lấy con gái Hùng Vương và đưa về Tản Viên ( LNCQ1961:77-78,, TT 1984;1:99). Việc phát triển chế độ ở nhà chồng một phần là kết quả của chính sách của người Trung Quốc. Theo báo cáo của Ren Yan đã có hơn 1000 đám cưới đã theo nghi lễ người Hoa. Tuy nhiên, tục lệ ở nhà vợ ăn sâu vào xã hội Việt Nam trong một thời gian dài. Một chuyện khác rất nổi tiếng kể rằng vì Lý Phật Tử đã không đánh nổi Triệu Quang Phục vào thế kỷ VI, nên đã cho con trai lấy con gái Triệu Quang Phục và ở rể luôn trong cung ( LNCQ 1961:11-112; TT 1984,1:151)
Mặc dù ví dụ trên đây được lấy từ một chuyện thần thoại, có bằng chứng cho thấy rằng việc ở rể khá là phổ biến. Ví dụ, Lê Thánh Tông ( 1460-1497) cấm tục lệ chàng rể phải ở nhà bố mẹ vợ trong 3 năm, vì cho rằng điều đó trái với Đạo Khổng( TT1985,11:706, HDTCT 1959:46). Không rõ sắc lệnh của ông ta được thực hiện đến mức nào. Tục ở rể phổ biến hơn ở phía Nam vì ở đó ít có ảnh hưởng của đạo khổng. Christopher Borri, một nhà truyền đạo cơ đốc đã đến Nam bộ vào thế kỷ XVII viết rằng ông chồng Việt Nam đưa của cải đến nhà vợ và sống ở đó ( 1732, V!:805). Theo Trịnh Hoài Đức ( VI:26) một viên quan người Việt gốc Hoa được triều Nguyễn cử vào phương Nam vào đầu thế kỷ XIX thì việc ở rể là hiện tượng khá phổ biến lúc đó. Đó có lẽ cũng là nguồn gốc của câu tục ngữ" tôi sống với bố mẹ vợ và ăn rau của họ" ( Phan Huy Lê và các đồng tác giả, 1991:78).
Các cặp vợ chồng mới cưới đôi khi tự lo chỗ ở riêng. Theo các tài liệu Trung Quốc Suishu, ở Việt Nam ông bố và con trai đã lấy vợ, không ở cùng nhau ( 1973:888). Phong tục này rất phổ biến nên nhà Lê đã đưa vào pháp luật. Bộ luật nhà Lê cho phép con cái ở riêng khi bố mẹ còn sống. Lối sống cá nhân chủ nghĩa này làm yếu quyền lực của bố mẹ ( QTHL:826, Whitemore1984:299-300, Yu1990:49, 81). Thực ra bố mẹ trong xã hội thời Lê không chịu trách nhiệm về sự hư hỏng của con cái không ở cùng ( QTHL:826, Whitemore, 1984:300). Việc các cặp vợ chồng mới cưới ở riêng là yếu tố để họ gần với nhà vợ hơn.
Trong cả hai trường hợp về nhà chồng hay ở rể, con cái đã xây dựng gia đình chỉ sống với bố mẹ trong thời gian ngắn. Khi các em lây vợ, lấy chồng, các anh chị phải rờì nhà bố mẹ. Việc này tác động đến số người trong gia đình- làm cho nó ít đi ( Yu1990:84-85)
Như vậy, gia đình hạt nhân có vẻ thịnh hành trong thời nhà Lê. Hơn nữa, số người trong gia đình tầng lớp quan lại thường lớn một phần vì tầng lớp này bị ảnh hưởng của đạo Khổng, một phần vì họ đủ giàu có để nuôi được đông con. Rõ ràng là với thời gian, việc ở nhà chồng đã trở nên phổ biến hơn ở rể. Tuy nhiên, thay đổi này không ảnh hưởng đến địa vị cao của người phụ nữ và quan hệ của họ với bố mẹ đẻ. Điều này có thể thấy rõ qua việc Trưng Trắc cầm đầu quân khởi nghĩa chống lại ách thống trị Trung Quốc vào năm 40 . Khi chồng bà bị quan lại Trung Quốc bắt bà đã nổi dậy cùng em gái chống lại quân Trung Quốc và lập ra Kinh đô ở quê nhà. Rõ ràng là việc này chứng tỏ phụ nữ có địa vị cao trong xã hội bấy giờ. Khởi nghĩa của Trưng Trắc, vai trò của em bà và việc lập kinh đô ở quê đã cho ta thấy quan hệ gần gũi giữa người phụ nữ đã lấy chồng với gia đình và làng quê của bố mẹ họ.
Hai Bà Trưng luôn luôn được ca ngợi trong lịch sử Việt Nam. Nhiều thế kỷ sau, những người cầm quyền ở triều Lý và triều Trần đã phong chức tước cho hai Bà.. Và Ngô Sĩ Liên, tác giả Đại Việt sử ký toàn thư vào thế kỷ XV đã ca ngợi hai bà về việc họ đã đá chống lại quân Trung Quốc và bảo vệ dân tộc Việt Nam tránh thảm họa thiên nhiên ngay cả sau khi đã chết. (TT 1984;1:127). Những bậc anh tài và nông dân các thế hệ sau vẫn tiếp tục ca ngợi Hai Bà. Điều này là nguồn động viên lớn để chị em giữ vững địa vị cao trong một xã hội tôn trọng đàn ông theo đạo Khổng.
IV. Chúng ta đã có bằng chứng cụ thể về mô hình xã hội lưỡng quyền trong thời Lê, trong đó đạo Khổng đã được coi là học thuyết thống trị và chế độ phụ quyền đang thắng thế. Qua phân tích việc thừa kế tài sản và tiếp nối dòng dõi, ta sẽ có nhiều ví dụ điển hình.
Đã có nhiều nghiên cứu về sở hữu tài sản gia đình và vấn đề thừa kế trong thời Lê ( Makino, 1994:687-724; Lingat19521: 75-88; Tạ Văn Tài,1981; Yu, 1990:89-104). Theo các nghiên cứu này, tài sản một gia đình bao gồm 3 loại : tài sản của chồng thừa hưởng từ bố mẹ; tài sản của vợ mang ở nhà đến và tài sản do hai vợ chồng tạo ra. Bất kể giới tính, con cái được ưu tiên thừa kế các tài sản này. Chồng không có quyền thừa kế tài sản của vợ và vợ cũng không có quyền thừa kế tài sản của chồng. Nếu một trong hai người chết và nếu họ không có con, tất cả tài sản sẽ trả lại cho bố mẹ người chết. ( QTHL:676-682; HDTCT, 1959 :20-23; Lingat1954:I: 76-79; Tạ văn tài 1981:128-129; Yu1990: 91-92). Quyền thừa kế của con cái biểu hiện tính liên tục của hệ lưỡng quyền. Cũng cần nói rằng tài sản của vợ phải trả về cho bố mẹ vợ nếu không có con có nghĩa là phụ nữ không bị gia đình chồng chiếm đoạt tài sản sau khi lấy chồng và họ vẫn giữ quan hệ gần gũi với bố mẹ đẻ như Trưng Trắc đã làm trước đây ( YU1990: 92). Bộ luật có cả quy định trừng phạt những gia đình bắt con gái phải ly hôn ( QTHL:876). Điều này không có trong luật Trung Quốc và cho thấy quan hệ gắn bó của phụ nữ với bố mẹ đẻ.
Quan hệ gắn bó của phụ nữ với bố mẹ chắc là đã có vai trò quan trọng để bảo vệ địa vị cao của người phụ nữ. Khi một phụ nữ bị bất hạnh trong cuộc sống gia đình, bà ta có thể xin ly dị một cách dễ dàng. Vì thế, nếu phụ nữ không bị bắt buộc phải chịu đựng và có thể bảo vệ quan điểm của mình. Nếu các ông chồng không chịu ly hôn, đôi khi người vợ có thể về nhà mình mà không xin phép chồng ( QTHL:58a; Yu 1990:70). Việc này có thể xảy ra một phần vì họ độc lập về tài chính. Hơn nữa, nếu chồng họ không chăm sóc họ cẩn thận, luật cho phép họ đưa ra tòa ( QTHL:566; Tạ Văn Tài 1981:120, Yu 1990:70)
Trong trường hợp ly dị, người vợ cói thể lấy về tài sản của mình và một nửa tài sản chung. Thêm vào đó, bà có thể có một số quyền hợp pháp với con cái. Một số người truyền đạo Tây Âu vào thế kỷ XVII đã viết rằng thường trẻ con thuộc về người cha, nhưng nếu muốn thì người vợ có quyền đòi nuôi một nửa số con( Richard, 778, 1:130). Sự chia đôi này ta liên tưởng đến câu chuyện hệ lưỡng quyền thời Lê. Một câu tục ngữ Việt Nam hiện hành nói rằng đứa con trai đầu đi về nhà mẹ và đứa thứ hai ở với bố ( Phan Huy Lê và các cộng sự, 1991:78). Điều này có lẽ xuất phát từ phong tục nói trên.
Việc con gái nối nghiệp, cúng tổ tiên là một ví dụ tốt khác cho hệ thống lưỡng quyền ở Việt Nam thời Lê. Người Việt Nam thích con trai hơn con gái, nhưng chưa bao giờ con gái không được thừa kế. Điều này xảy ra phổ biến đến mức luật nhà Lê phải chấp nhận nó. Luật quy định nếu bố mẹ không sinh được con trai thì người con gái lớn tuổi nhất có quyền thừa kế đất " hương hỏa" để thờ tổ tiên ( QTHL: 71a-b; HDTCT: 10.14.16 .17 .58-59; Tạ Văn Tài, 1981: 124-125; Yu1990:83-84). Việc phụ nữ thừa kế liên quan đến chế độ phụ quyền ở một số xã hội. Nếu ta lưu ý đến hệ thống gia đình nói trên thì phong tục này ở triều Lê có thể coi là một biểu hiện của hệ lưỡng quyền.
Vi dụ điển hình nhất cho phụ nữ thừa kế trong lịch sử Việt nam là trường hợp Lý Chiêu Hoàng, vua cuối cùng của triều Lý, là người đã nối ngôi bố cô ta, ông Huệ Tông. Việc tất cả các quan đều chấp nhận sự nối ngôi này ( Mai Thị Tú và Lê Thị Nhâm Tuyết, 1978:35) cho thấy rằng phong tục đó rất phổ biến. Hơn hai thế kỷ sau, Ngô Sĩ Liên đã lên án sự nối ngôi này trong sách của ông ( TT1984:315). Mặc dù bị ông chỉ trích, bộ luật ra cùng thời kỳ với quyển sách của ông vẫn công nhận quyền nối ngôi của phụ nữ.
Phạm Đình Hổ, một học giả theo đạo Khổng vào thế kỷ XIX đã phê phán tập tục kế vị đàn bà, ông nói rằng linh hồn của người đàn ông đã chết không nhận những gì mà phụ nữ và con cháu họ ban phát (1922:41). Ông còn nói thêm rằng tập tục đó thường gây ra mâu thuẫn khi chia của cải bởi những đứa cháu bên họ ngoại thường lợi dụng để hưởng mảnh đất hương hỏa. Một học giả phương Tây đương thời cũng nói rằng việc đàn bà kế vị có thể gây ra việc dòng dõi bên nội sẽ bị chiếm dụng đất ( Young1976:33). Ý kiến này có thể dựa trên khái niệm chế độ phụ hệ ngày nay khi phân tích về tập tục ngày xưa. Tuy nhiên người Việt trước thời kỳ cận đại không để ý nhiều đến dòng dõi bên nội hay bên ngoại thừa hưởng mảnh đất hương hỏa. Họ thỏa mãn chừng nào biết rằng họ sẽ thừa hưởng một chút gì đó sau cái chết của cha mẹ
Nguyên nhân của việc đó là do họ không có khái niệm rõ ràng về mẫu hệ, phụ hệ.
Nói về đàn bà kế vị cần phải đề cập đến cuốn gia phả bao gồm tổ tiên bên họ ngoại cũng như họ nội. Một học giả người Nhật Bản nói rằng sở dĩ có cả hai bên là một phần để biểu thị thanh danh của gia đình và một phần do mô hình xã hội lưỡng hệ ( Yamamoto1981:1048, 49; Suenari1995:32-35). Cách giải thích đó có vẻ đúng bởi vì những người con gái vẫn có thể tiếp tục thờ cúng tổ tiên. Tuy nhiên, trong thực tế, việc cúng bái thường do con rể thực hiện.
Việc con rể kế vị quyền lực của bố vợ thời kì Việt Nam cận đại chắc chắn liên quan đến việc thờ cúng tổ tiên của gia đình bên vợ. Ngô Quyền nối ngôi Dương Đình Nghệ vào cuối thế kỷ X cũng giống như Trịnh Kiểm nối ngôi Nguyễn Kim ở thế kỷ XVI. Tôi cho rằng sự nối ngôi này không chỉ đơn thuần là ngẫu nhiên. Có thể là các con trai của Dương Đình Nghệ và Nguyễn Kim còn trẻ và chưa có kinh nghiệm cai quản quyền lực chính trị. Tuy nhiên việc chấp nhận kế vị thời đó là biểu thị của mô hình xã hội lưỡng hệ.
Hệ thống lưỡng hệ họ hàng cũng có thể xảy ra đối với một đứa con nuôi người Việt Nam. Mục đích chính của việc nhận nuôi nó liên quan chặt chẽ đến sự tiếp tục thờ cúng tổ tiên và người ta thường chọn đứa trẻ nuôi của gia đình có cùng họ. Tuy vậy, vẫn có thể nhận nuôi một đứa trẻ từ một gia đình khác họ. Chẳng hạn như dòng họ Lê Trắc như đã nói ở trên có gốc là Nguyễn, nhưng họ của ông đã thay đổi sau khi anh trai của mẹ ông nhận con nuôi, Lê Phụng ( lê Trắc 1961:180) Kiểu nhận con nuôi này rất gần với việc con gái thừa kế tài sản và thờ cúng tổ tiên. Hay nói cách khác, nó thể hiện bản chất lưỡng hệ của xã hội Việt Nam.
V. Như đã nói ở trên, quan hệ họ hàng trong xã hội Việt Nam mang tính lưỡng hệ. Rõ ràng là ở từng thời kỳ khác nhau, phong tục có sự khác nhau. Chẳng hạn như trước đây mô hình lưỡng hệ có khuynh hướng phổ biến để trẻ em sống gần gũi với cả gia đình nội và ngoại. Nhưng ngược lại, cho đến ngày nay khuynh hướng phụ hệ trở nên mạnh mẽ hơn và sợi dây liên hệ với gia đình bên ngoại trở nên mỏng manh hơn. Tuy nhiên, mô hình lưỡng hệ vẫn tiếp tục và kết quả là phụ nữ vẫn giữ vị trí cao.
Một số nhà vua Việt Nam đôi khi sử dụng uy quyền của họ, đặc biệt trong giai đoạn trước triều Lê. Như Thomas Kirsh1976:201; Taylor1983:234) Đinh Bộ Lĩnh, người đã lãnh đạo Việt Nam giành độc lập từ quân Trung Quốc và Lê Hoàn người nối tiếp triều Đinh, mỗi người có 5 vợ. Thái tổ và Thái Tông triều Lý, một người có 3 vợ và người kia có 7 vợ. Tên của các bà Hoàng hậu cũng giống như của các gia đình bề thế khác Dương, Phạm, Ngô, Lê và tước hiệu của họ đều liên quan đến Hòa bình, ổn định, cải cách...Trong thực tế, tất cả các triều này chỉ đủ mạnh để trị vì khu vực trung ương, chứ không phải các miền đất xa.
Ngoài ra, người trị vì đầu tiên của các triều đại mới đã cố gắng chứng minh tính hợp pháp của mình bằng việc kết hôn với một hoàng hậu thời vua trước ( Whitemore 1984:297). Chẳng hạn như Đinh Bộ Lĩnh cưới mẹ của Ngô Nhật Khánh, họ hàng thân thuộc của Ngô Quyền, là một đối thủ mạnh của Đinh Bộ Lĩnh, Lê Hoàn nối ngôi vua sau lật ngai vàng của nhà trị vì trẻ tuổi họ Đinh và cưới mẹ của vua Đinh. Rất có thể là những cuộc hôn nhân đó dựa trên cơ sở khái niệm nối ngôi Hoàng gia qua mẫu hệ. Ngô Sĩ Liên kịch liệt phê phán Lê Hoàn là người vô đạo đức (TT1984:1:89). Nhưng O.W Wolters coi sự chỉ trích đó là lời cảnh tỉnh cho những người vẫn còn quen với tập tục cũ và miễn cưỡng chấp nhận luân lý của đạo Khổng. ( Wolters,1996)
Tập tục có 5 vợ có thể bắt nguồn từ Ấn Độ. Có thể nói rằng văn hóa Ấn Độ có những ảnh hưởng đó là do cho đến tận thế kỷ XIV đạo Phật mới phát triển ở Việt nam. Theo quan niệm vương quyền Ấn độ thì nhà vua Cakravatin có sức mạnh thần kỳ để từ trung tâm có thể trị vì toàn bộ vũ trụ. Người ta nói rằng Cakravatin đã được thừa hưởng sức manh thiêng liêng của chúa trời nhờ có 5 chiếc bình mà những chiếc bình đó chứa các chất kì diệu và được đặt ở giữa, ở phía Đông, phía Bắc, phía Tây và phía Nam ( Tucci 1961:23-24). Những nhà vua Việt Nam đã thay thế thế những chiếc bình thiêng liêng ở đó bằng phụ nữ. Điều đó nói lên rằng họ đqac coi phụ nữ như một biểu tượng quý của quyền lực thần kì. Có thể hiểu rằng ở thời kỳ trước nhiều đền thơ trong đó phụ nữ được tôn thờ như chúa là có liên quan đến khái niệm này.
Triều Nguyễn ra đời vào đầu thế kỷ 19, những nhà trị vì thời đó bắt đầu đề cao đạo lý gia đình của Khổng tử với đàn ông là trụ cột hơn những người ở cuối đời Lê, họ in sách về đạo lý gia đình do Zhu Xi soạn thảo ( Woodside 1971:38-41). Kết quả là khuynh hướng phụ hệ trở nên rõ rệt hơn và mô hình lưỡng hệ trở nên mờ nhạt hơn. Một ví dụ về khuynh hướng này thể hiện trong việc nối ngôi, một đứa con nuôi được ưu tiên hơn những đứa con gái. Tuy nhiên cho đến cuối đời Lê, khuynh hướng lưỡng hệ lại có ưu thế hơn phụ hệ ( Nguyễn Ngọc Huy và cộng sự 1987, II: 222-223). Thật thú vị khi một quan sát viên người Trung Quốc tên là Phan Ding Gui, người đã sang Việt Nam vào cuối thế kỷ XVII nói rằng người Việt Nam thích sinh con gái hơn con trai ( Phan Ding gui 1962;! b). Ngược lại, theo nhận xét của Phan câu ngạn ngữ Việt Nam: " một đứa con trai còn tốt hơn một trăm đứa con gái" ( Mai Thị Tú và lê Thị Nhâm Tuyết 1978;48. cf Huỳnh Đinh Tê 1962: 97) trở nên rất phổ biến kể từ đầu thế kỷ 19.
Tuy nhiên không thể miêu tả xã hội Việt Nam truyền thống chịu sự kiểm soát chặt chẽ của đạo Khổng, và cũng không thể nói rằng vai trò của phụ nữ Việt Nam thấp như phụ nữ Trung Quốc. Cần phải thấy rằng Hồ Xuân Hương, một nữ sĩ nổi tiếng đầu thế kỷ XIX thường đả phá tục đa thê và lối sóng trăng hoa bừa bãi của đàn ông bằng các bài thơ của mình. Không giống như các điều luật định, phong tục cổ truyền vẫn cho phép phụ nữ có quyền sở hữu tài sản và đòi hỏi phải có ý kiến của phụ nữ khi bán tài sản gia đình. Một người mua tài sản sẽ không được chấp nhận nếu chưa có ý kiến đồng ý của vợ người bán. Một tài liệu từ thế kỷ XIX về mua bán đất có thấy dấu điểm chỉ của người vợ bên cạnh điểm chỉ của người chồng bà ( Tạ Văn Tài 1981:137) . Nhà cầm quyền thực dân Pháp, do chưa hiểu phong tục lâu đời này, coi đó là tàn dư của chế độ cũ và đã không cho các bà vợ quyền sở hữu tài sản trong những năm 1930 ( Lingat 1954;1: 44-45; Tạ Văn Tài 1981: 138-139).
Một số đặc tính lưỡng quyền vẫn còn tồn tại ngay tại thế kỷ XX, mặc dù vị trí xã hội của phụ nữ ngày càng bị hạ thấp. Ví dụ, nhiều làng mạc ở Bắc Việt Nam vẫn giữ truyền thống ở rể ( Mai Thị Tú và Lê Thị Nhâm Tuyết 1978:16). Thêm vào đó, một làng Việt Hùng ở phía bắc Vĩnh Phuc đã giữ tàn dư thói quen lưỡng hệ làm ta tưởng nhớ đến sự chia sẻ giữa chồng và vợ và quyền thừa kế của phụ nữ trong việc thờ cúng tổ tiên ( Lương: 746-747). Trong thực tế, hai học giả Pháp Leroi GourGourfan và Poities từ những năm 1950 đã mô tả gia đình Việt Nam một cách rất chính xác- nó có bản chất của hai gia đinh mở rộng ( deux familles estendues)- ( Ayabe 1957: 31).
VI. Tóm lại, chế độ mẫu quyền phổ biến hơn vào thời kì trước còn chế độ phụ quyền gia trưởng vào đàu thời kỳ sau. Hai hệ thống này đã cùng tồn tại một thời gian dài và đã ảnh hưởng đến vị trí xã hội cao của phụ nữ. Tại sao nền văn hóa Trung Hoa lại không có ảnh hưởng hhiều hơn? Có thể giải thích rằng người Việt Nam một mặt chống lại ảnh hưởng đó và mặt khác đã hiểu nó một cách hời hợt.
Nghệ tông ( 1270-1372) thời Trần đã ra một sắc lệnh sau khi lên ngôi: " Chúng ta có luật của mình và đang tìm cách bắt chước các phong tục phương Bắc... Từ nay chúng ta sẽ cố gắng tuân theo các tục lệ của ta trước đây" ( TT1984, 1:437; Whitemore 1987:134). Sau khi đánh bại quân Minh, Lê Lợi cũng đã nhân mạnh Việt Nam và Trung Quốc có phong tục và điều kiện tự nhiên khác nhau ( TT 1985, II: 546)
Chừng nào mà các nhà cầm quyền còn không chấp nhận các phong tục Trung Quốc thì ảnh hưởng của Trung Quốc đối với Việt Nam hiển nhiên sẽ bị hạn chế. Điều này còn diễn ra mãi cho đến khi Lê Thánh Tông cố gắng chuyển xã hội Việt Nam sang chế độ phụ quyền, nhấn mạnh đạo Khổng và sử dụng các ngôn từ Trung Quốc. Sự nỗ lực này của ông đã gặp phải sự phản kháng ngay từ các quan lại trong triều. Ví dụ họ nói rằng nhiều gia đình không có con khi đang để tang bố mẹ ( HDTCT 1959: 30-31, 92-93) . Đây có thể là lý do để ông công nhận quyền con gái được thừa kế khi thờ cúng tổ tiên và cho người vợ gần như có quyền bình đẳng đối với tài sản gia đình. Lúc đó để đi thi, tầng lớp trí thức phải nghiên cứu các sách cơ bản của Khổng tử nhưng họ vẫn giữ các thói quen cũ. Họ sống với người nông dân ở trong làng, và cách nghĩ của họp không khác nhiều với cách suy nghĩ của mọi người trong làng ( Trần Quốc Vượng 1992) . Giới trí thức đã lên tiếng phản đối khi Lê Thánh Tông tìm cách thay đổi các quy định của làng ( HDTCT 1959: 102-104; Young 1976: 34, Yu 1990:127) Như vậy, luật của vua phải dừng lại trước cánh cổng làng. Riêng về phần mình, nông dân phải dựa vào sản xuất nông nghiệp trong khi đa số thu nhập là do hoạt động thương mại của phụ nữ ( Yu 1990: 65-66). Tất nhiên, trong hoàn cảnh này, vị trí phụ nữ vẫn cao như trước đây. Rõ ràng là học thuyết Khổng tử có ảnh hưởng đến một số người trong tầng lớp thống trị Việt Nam, nhưng việc này chỉ xảy ra từ thời Lê. Điều rất hay là trong tiếng Việt cũ, từ cái, có hai nghĩa là " mẹ" và là " lớn" ( Trần Quốc Vượng 1994:275)
Tóm lại truyền thống xã hội Việt Nam đã có tính chất lưỡng hệ ngay cả khi chịu ảnh hưởng của đạo Khổng và đặc điểm này liên quan chặt chẽ với vị trí cao của phụ nữ trong xã hội. Như đã nói từ đầu, điều này không chỉ xảy ra ở Việt Nam mà còn ở các nước Đông Nam Á khác vào thời kỳ cận đại. Từ khi được Coedes nêu ra trong những năm 1940, nhiều nhà sử học và nhân chủng học đã minh họa và chứng minh tính đúng đắn của điều này. Đây là lý do để tin rằng thực ra Việt Nam đồng thời thuộc về cả hai vùng văn hóa khác nhau: Đông Nam Á và Trung Hoa.

( Bài đăng trong kỷ yếu hội thảo Quốc tế Việt nam học lần 1 năm 1998.)