Thứ Bảy, 17 tháng 8, 2013

Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt (phần 2)


Phần 1:http://chuyencuachi.blogspot.com/2013/08/le-van-va-nhung-quan-niem-ve-gioi-nu.html

Tiết hạnh


Lê Vân có quan hệ tình ái với ba người đàn ông đã có gia đình, và con của cô có cha không phải là chồng cô vào thời điểm cô sinh chúng. Sự thật là đứa con đầu lòng của cô với Abraham được sinh ra khi cô vẫn còn giá thú với Chàng lãng tử. Lối cư xử này cũng như ý định của Lê Vân muốn trình bày trước công chúng thật không bình thường chút nào, nhưng điều này có thể dễ hiểu hơn đôi chút nếu chúng ta hiểu được quan niệm của người Việt về tiết hạnh (hoặc tiết nghĩa).
 Trong truyền thống Việt Nam, đạo đức Khổng giáo hợp thức hóa một tiêu chuẩn kép cho việc đánh giá hành vi tình ái nam nữ. Việc đàn ông có còn tân hay không trước hôn nhân không quan trọng. Ngoại tình của đàn ông đã có gia đình không được chấp nhận nhưng thường được tha thứ, kể cả từ phía vợ anh ta. Nhiều người đàn ông lấy vợ hai nếu họ có đủ điều kiện, một hình thức của chế độ đa thê.[1] Đàn ông cũng cần phải có đức hạnh – như trung thành với vua và giữ đạo hiếu với cha mẹ – nhưng những yêu cầu đạo đức này không ngăn cấm họ có tình nhân trước hay sau hôn nhân. Phụ nữ cũng phải có “trung hiếu” nhưng với họ, tiết hạnh là một giá trị đạo đức quan trọng nhất, như bài ca dao dưới đây đã nói rõ:

Đã sinh ra kiếp  đi
Trai thời Trung Hiếu đôi vai cho tròn
Gái thì Trinh, Tịnh lòng son
Sm hôm gìn gi ko còn chút sai.[2]

Vì có quan hệ tình ái với ba người đàn ông đã có gia đình, Lê Vân dường như có vẻ bất cần những luật lệ cốt tử của tiết hạnh và vì vậy gây đau khổ cho những người phụ nữ khác. Chúng ta nghĩ thế nào trước hành động của cô? Xem xét mức độ nổi loạn của Lê Vân chống lại những tín điều truyền thống, điều quan trọng là chúng ta không nhầm lẫn tiết hạnh với trinh tiết. Phụ nữ đã có chồng hay chưa đều phải giữ tiết hạnh. Công Huyền Tôn Nữ Nha Trang (sau đây viết là CHTN Nha Trang) giải thích tiết hạnh thường có nghĩa là trung thành hoặc trước sau như một, mà phụ nữ thường thể hiện qua việc giữ gìn trinh tiết trước hôn nhân và quan hệ tình dục chỉ với chồng sau hôn nhân. Nhưng, như CHTN Nha Trang và nhiều người khác nhấn mạnh, tiết hạnh được định nghĩa nhiều cách khác nhau trong nhiều văn bản của Việt Nam, và trong tác phẩm nổi tiếng nhất của Việt Nam,Truyện Kiều, nhân vật nữ chính có quan hệ tình dục với người đàn ông không phải là chồng nàng, gồm cả những khách làng chơi ở lầu xanh mà nàng phục vụ, nhưng nàng vẫn được coi như trinh bạch.[3] Một số người đã sốc trước khái niệm “xét lại” về chữ trinh được đặt ra trong Truyện Kiềuvà cho rằng đàn bà không được đọc tác phẩm văn vần này.[4] Nhưng hầu hết người Việt lại tán thưởng nó vì cách thể hiện cảm động trong việc một phụ nữ trẻ đầy đam mê trong vòng đời khủng khiếp đã có những quyết định vô cùng khó khăn trong khi vừa đi theo tiếng gọi con tim vừa tôn trọng những nguyên tắc Khổng giáo.

Kiều lẽ dĩ nhiên không phải là một phụ nữ buông thả. Tuy nhiên nàng hành động liều lĩnh – ví dụ như đính ước không theo quy định với Kim Trọng trước khi có sự đồng ý của cha mẹ. Nàng lại thất ước với Kim Trọng và mất trinh tiết khi nàng đồng ý lấy gã vô lại Mã Giám Sinh để chuộc cha. Nàng quyết định rằng chữ hiếu “nặng hơn” lời thề ước. Mã Giám Sinh là kẻ đầu tiên trong chuỗi những quan hệ của nàng nhưng cuộc tình của nàng với ba người đàn ông khác đều dựa trên giao ước của hai bên: chàng thư sinh Kim Trọng, thương nhân Thúc Sinh và vị anh hùng cái thế Từ Hải. Nàng bảo toàn trinh tiết với những người đàn ông này, nếu như định nghĩa trinh tiết là sự kiên định tinh thần. Theo định nghĩa này, một người phụ nữ có thể bị những sự cố cuộc đời xô đẩy phải thất thân với những người đàn ông khác nhưng không có nghĩa cô ta đánh  mất tiết hạnh của mình. Kim Trọng đã nêu ra định nghĩa xét lại quan niệm về trinh bạch khi nói với Kiều lúc tái hợp:

Xưa nay trong đạo đàn bà
Chữ trinh kia cũng có ba bảy đường
Có khi có biến có thường
Có quyn nào phi mt đường chp kinh
Như nàng ly hiếu làm trinh,
Bi nào cho đc được mình y vay?[5]

CHTN Nha Trang nhận xét, trong những dòng này “Kim Trọng đã chuyển chữ trinh ra khỏi văn cảnh vật lý thông thường và đặt nó vào một văn cảnh đạo đức thuần khiết”.[6]

Giống như Kiều, Lê Vân hành động liều lĩnh nhưng không bừa bãi. Ví dụ, cô biết quan hệ của mình với Người ấy là sai lầm, và do đó không có đụng chạm thể xác. Có hôn nhau, nhưng không đi xa hơn. Khi Người ấy mời cô về nhà để gặp vợ con, ông làm vậy, cô kể, vì “anh muốn tôi hiểu, anh đến với tôi không có gì khác ngoài sự trong trắng, quá trong trắng của tôi lúc đó.”[7] Lê Vân viết trong thư gửi Người ấy: “Em thấy sao tình cảm của chúng mình trong sáng đến vậy, không gợn một chút gì của dung tục.”[8] Ông luôn luôn lo lắng rằng cô sẽ “đánh mất giá trị của mình” và “trở thành một người đàn bà tầm thường phù phiếm.”[9] Và sau đó, ở Sài Gòn, cô đã bị sốc và cự tuyệt khi nhận ra đạo diễn đã dùng cô để có được lời mời ăn tối từ những người đàn ông giàu có, vài kẻ trong số đó chuyên “săn” những nữ diễn viên để được ngủ cùng. Một cách để Chàng lãng tử lấy lòng cô là cứu cô khỏi chuyến đi xuống Vũng Tàu, đã bị sắp đặt với một gã đàn ông Hồng Kông giàu có.

Lê Vân phản bội Người ấy, một sự thật mà cô đã thú nhận, nhưng ta có thể bào chữa cho cô rằng khi Người ấy đã hoãn lại một giao ước với cô suốt mười năm ròng thì ông không có quyền trông đợi sự thủy chung nơi cô.[10] Ông bảo cô rằng sự “sa ngã” của cô với Chàng lãng tử chỉ là nhất thời. Cô kể, tuy vậy ông không hiểu rằng “vào thời điểm đó, tôi đang ở trong năm thứ mười của mối tình quằn quại với cuộc sống tù đọng âm thầm.” (nhấn mạnh của cô).[11] Không rõ là liệu trong thời gian diễn ra mối quan hệ, Lê Vân có mong đợi Người ấy li dị vợ (như rút cục đã làm) hay cô dự liệu một tình cảnh quan hệ “vợ hai” hay “vợ không chính thất” với ông. Cô mô tả quan hệ với Người ấy là “nặng nghĩa vợ chồng.” Cô kể, “Chị là người vợ của ban ngày. Tôi là người vợ của bóng đêm. Anh là người chồng của cả hai.”[12] Đa thê là bất hợp pháp ở Việt Nam, nhưng sự rơi rớt của tư tưởng đa thê vẫn có thể khiến Lê Vân hi vọng cô có thể là một “vợ bé” của Người ấy. Vì không thấy đa thê là vấn đề nên cô bảo cô muốn có con với Người ấy ngay cả trước khi ông nói đến việc li dị vợ.. Ông từ chối và thúc đẩy cô hướng về những người đàn ông khác.[13] Điều này là điều duy nhất khiến cô giận Người ấy.[14]

Dù mong muốn có con với Người ấy, Lê Vân rất ân hận về nỗi đau mà mình đã gây ra cho người vợ. Trong chương áp chót, Lê Vân giải thích quan hệ của cô với Người ấy đă giúp cô hiểu một người vợ phải chịu đựng như thế nào khi phải chia sẻ hoặc đánh mất người chồng của mình. Trong chương này, Lê Vân chuyển từ nỗi thương thân mình sang thương vợ Người ấy, thương cho tất cả những ai phải chia sẻ số phận bất hạnh của việc là đàn bà. Chương này bắt đầu và kết thúc với một câu trong Truyện Kiều: “Chồng chung chưa dễ ai chiều cho ai.”[15] Người nói  câu này là Hoạn Thư, vợ của thương nhân Thúc Sinh, người đã ghen tuông ghê gớm khi chồng bà đem Kiều về làm vợ bé. Chúng ta nên cắt nghĩa sự lựa chọn của Lê Vân khi lấy câu nói của Hoạn Thư làm tiêu đề và câu kết của chương này thế nào? Có phải cô dùng nó để thể hiện sự thông cảm với tình địch của mình để nói, “tôi hiểu vì sao vợ Người ấy xử sự như cách chị đã làm. Không người đàn bà nào muốn chia sẻ chồng mình”? Hay là để tự bảo vệ mình, để  ngầm nói: “Đừng kết tội tôi. Trong tình yêu và chiến tranh, mọi người đều bình đẳng. Không người phụ nữ nào muốn chia sẻ người mình yêu, dù anh ta đã có vợ rồi”? Tôi tin cô muốn nói lên sự thông cảm, để lên án định mệnh đã đặt cô và tình địch của cô vào tình thế oái oăm. Những ý kiến khác của cô trong chương này cũng góp thêm tiếng nói này; cô bảo rằng cô và vợ Người ấy là những phụ nữ bất hạnh và những phụ nữ này không nên chấp nhận định mệnh mà phải buộc định mệnh đi theo mình (xem phần “Lãng mạn và Định mệnh” của tôi). Tuy nhiên nỗ lực của cô trong tình chị em, giống như của Hoạn Thư (kẻ đã đối xử tàn ác với tình địch của mình là Kiều), nghe có vẻ trống rỗng. Nó không đứng vững được bởi sự nghịch lý của hoàn cảnh: cô nguyền rủa chống lại số phận đàn bà, nhưng bằng cách chọn việc tiếp tục gặp gỡ Người ấy, cô lại khiến người đàn bà kia phải chịu đựng khổ đau.

Lại còn một sự kiện nữa là cô có bầu với Abraham trong khi vẫn còn kết hôn với Chàng lãng tử. Chắc chắn không có định nghĩa nào về tiết hạnh, cho dù là đã được điều chỉnh, có thể đưa ra để ăn khớp với hành vi này. Cô chỉ còn biết nói rằng cô đã trở nên mệt mỏi với việc Chàng lãng tử để cô phải gánh vác mọi việc lớn, và việc anh ta từ chối làm những công việc mà cô nghĩ đàn ông phải làm. “Người phụ nữ Việt Nam chăm lo cho cuộc sống của người đàn ông nào đã đem lại cho họ sự bảo vệ và chu cấp,” CHTN Nha Trang nhận xét. “Điều đó được xem như một sự trao đổi công bằng.”[16] Có ba mối quan hệ qua lại tinh thần bắt buộc trong cương thường Khổng giáo (tam cương): vua-tôi, cha-con và vợ-chồng. Bởi vì Lê Vân cảm thấy cha mình đã thất bại trong việc sống đúng với trách nhiệm của người cha, cô cảm thấy ít áp lực hơn trong việc phải hành xử như một đứa con gái có hiếu. Bởi vì cảm thấy Chàng lãng tử thất bại trong việc hành xử như một người đàn ông, cô cảm thấy ít áp lực hơn trong việc làm một người vợ chung thủy. Sự giận dữ của cô đối với hành xử “thiếu đàn ông” của Chàng lãng tử làm tăng thêm sức hấp dẫn của “bờ vai rộng rãi khỏe mạnh” của Abraham. Tựa đầu lên đó, cô cảm thấy mình có thể trở thành người vợ và người mẹ mà cô hằng khao khát.[17]

Khao khát được là “một người phụ nữ Việt Nam với đúng chức năng nội trợ trong nhà” của Lê Vân cũng còn được yểm trợ nhờ trào lưu muốn giữ phụ nữ trong gia đình mà các nhà quản lý văn hóa Việt Nam hậu Đổi mới hi vọng sẽ đem lại một giải pháp cho các tệ nạn xã hội nảy sinh từ nền kinh tế thị trường.[18] Tôi sẽ xét tới giả thuyết này trong phần tiếp sau đây.


Tứ đức


Trong truyền thống Việt Nam, phẩm hạnh quan trọng bậc nhất của phụ nữ là sự trinh tiết được củng cố bằng một hệ thống luân lý và đạo đức thể hiện trong bốn chữ Tam tòng tứ đức. Hệ thống này được diễn giải trong Gia huấn ca, một bài văn vần dùng để dạy dỗ phụ nữ được cho là do Nguyễn Trãi (1380-1442) viết. Theo Tam tòng, phụ nữ phải theo cha trước khi lấy chồng, theo chồng sau khi cưới, và theo con trai cả khi chồng mất. Tứ đức gồm công, dung, ngôn, hạnh.  Tam tòng tứ đức tóm tắt lối ứng xử đúng đắn của người phụ nữ, thường được kết hợp với Tam cương ngũ thường, là lối hành xử đúng đắn của đàn ông, nhưng phụ nữ cũng phải tuân thủ cả những quy tắc này.[19] Tam cương là ba mối quan hệ vua-tôi, cha-con, chồng-vợ; ngũ thường là nhân, nghĩa, lễ, trí, tín.[20] Những nguyên tắc này cần phải được theo đúng mới mong thỏa mãn các mối quan hệ trên. Trong Khổng giáo, tất cả những đức tính cần thiết này đều ràng buộc lẫn nhau để tạo nên một cấu trúc rường mối chặt chẽ. Chẳng hạn, con gái được dạy dỗ phải trung với vua và tuân phục chồng (tòng phu) bằng cách có hiếu với cha mẹ. Mối quan hệ tương ứng này được mô tả trong lời khuyên cho người vợ trong Gia huấn ca: “Dẫu ái ân cùng chiếu cùng giường, / Đạo chồng sánh quân thân chi đạo.”[21]

Trong xã hội Việt Nam hiện đại, nhiều người đã không đồng tình với quan niệm Tam tòng vì sự lỗi thời và hạ thấp phụ nữ – một tàn dư của thời phong kiến – nhưng Tứ đức vẫn còn giữ vai trò đáng kể. Trong những năm 1960, các nhà lãnh đạo cộng sản đã thúc đẩy việc nam tính hóa giới nữ một phần nào bằng cách nâng cao những giá trị đạo đức và trách nhiệm khác, hạ thấp sự dịu dàng của phụ nữ, và khuyến khích họ thể hiện những phẩm chất và cáng đáng những công việc xưa nay vốn vẫn dành cho đàn ông. Đó là tám chữ “vàng” (trong tiếng Việt, là bốn từ ghép, tám âm tiết), được Hồ Chí Minh dùng đầu tiên để ca ngợi phụ nữ miền Nam: anh hùng, bất khuất, trung hậu, đảm đang; và Ba đảm đang: đảm trách nhiệm vụ sản xuất nông nghiệp và công nghiệp, đảm trách quán xuyến gia đình, và đảm trách cả việc cầm súng khi cần.[22] Tuy thế, vào đầu thập niên 1970, trước khi cuộc kháng chiến chống Mỹ kết thúc, Hội Liên hiệp Phụ nữ bắt đầu lo lắng về những cô gái thành phố ăn nói ầm ĩ, dùng ngôn từ bất hảo, không chịu giúp đỡ mẹ làm việc nhà và hành xử theo những lối chẳng có nữ tính chút nào. Ashley Pettus giải thích, nỗi lo sợ là do các cô gái thành phố bắt đầu nhìn nhận bình đẳng giới không phải chỉ là “một điều khoản của sự phục vụ tập thể quốc gia” mà còn là một sự thoát khỏi những quy định khắt khe của một “nền văn hóa gia đình phụ hệ.”[23] Pettus tổng kết các bài báo trên tờ Phụ nữ Việt Nam, tờ báo của Hội Liên hiệp Phụ nữ, nhằm cổ vũ phụ nữ tìm kiếm sự cân bằng giữa “tư tưởng cách mạng và những giá trị phụ nữ truyền thống.”[24]

Từ khi công cuộc Đổi mới và nền kinh tế thị trường được tiến hành, Hội Liên hiệp Phụ nữ còn đẩy mạnh nội dung Tứ đức rầm rộ hơn cả những năm đầu thập niên 1970. Những nhà quản lý văn hóa của nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa hiện đại đã tìm cách giữ lại những giá trị đạo đức này, Pettus phân tích, như “một biện pháp luân lý tinh thần chống lại những lực lượng hỗn loạn của chủ nghĩa tư bản phương Tây.”[25] Theo Pettus, việc chuyển sang nền kinh tế thị trường dẫn tới sự gia tăng tệ nạn xã hội – mại dâm, nghiện hút, sự tham lam vô độ và đầu óc chỉ biết đến tiền – làm bận tâm những nhà lãnh đạo đảng. Hội Liên hiệp Phụ nữ đã đáp ứng bằng việc đề xướng một chương trình cổ động “gia đình văn minh, văn hóa.” Chính quyền đã để cho báo chí được thảo luận điều mà Pettus gọi là “căn bệnh của tham vọng quá mức trong nữ giới,” là điều mà những nhà lãnh đạo đảng cảm thấy đang dẫn dắt phụ nữ bỏ bê nhiệm vụ của họ ở nhà. [26] Phụ nữ đang trở nên quá độc lập, quá bị chi phối bởi đồng tiền. Họ kết luận, phụ nữ cần phải “tìm về truyền thống,” hay có nghĩa là họ phải “trở lại thiên chức nội trợ.”[27]

Tứ đức chiếm một phần quan trọng trong quá trinh hồi phục thiên chức nội trợ này, mặc dầu đã được thay đổi chút ít. Lập trường của Hội Liên hiệp Phụ nữ là những giá trị đạo đức truyền thống của phụ nữ cần phải “kế thừa” và “phát huy.” Theo Hội Liên hiệp Phụ nữ, một trong những điều cần thiết phải thay đổi là không nên hạn chế công việc của phụ nữ chỉ trong phạm vi nội trợ mà thôi. “Công” xưa nay được hiểu là áp dụng vào nấu nướng, may vá và coi sóc nhà cửa. “Công là đủ mùi xôi, thức bánh, / Nhiệm nhặt thay đường chỉ mũi kim” là kiểu được định nghĩa trong Gia huấn ca.[28] Trong một bài viết trên tạp chí Khoa học Xã hội năm 1992, Phạm Thị Hảo cho rằng “công” không nên hiểu đơn giản là việc nội trợ, mà còn phải là việc lao động bên ngoài với một nghề nghiệp và trong các công việc dịch vụ xã hội cộng đồng.[29] Tuy vậy, các nhà quản lý văn hóa lo lắng rằng khi càng ngày càng nhiều phụ nữ tìm được công việc ngoài nhà, họ sẽ đánh mất dần những giá trị phụ nữ. Khi một nhà báo phỏng vấn bà Nguyễn Thị Lập, Chủ tịch Hội Liên hiệp Phụ nữ [thành phố Hồ Chí Minh], rằng liệu bà có lo ngại việc phụ nữ ăn nói bỗ bã ầm ĩ, bà trả lời: “Không chỉ ầm ĩ đâu. Thậm chí còn có những phụ nữ, khi đàn ông ăn nhậu, họ cũng ăn! Và rồi còn có chuyện quan hệ tình dục bừa bãi nữa.”[30]

Các nhà quản lý văn hóa nhận thấy họ đang ở trong một tình thế tiến thoái lưỡng nan. Họ không muốn tỏ ra mình có vẻ ủng hộ quan niệm phong kiến rằng đàn bà “khuê môn bất xuất,” nhưng họ thấy phiền lòng trước những thứ mà họ cho là ứng xử kém đạo đức của phụ nữ. Nhận định này dẫn họ tới chỗ coi Tứ đức cần phải nhấn vào “kế thừa” hơn là “phát huy.” Bà Nguyễn Thị Lập kết thúc bài trả lời phỏng vấn bằng việc khẳng định rằng “Tứ đức quan trọng trong mọi hoàn cảnh, và phụ nữ vẫn phải giữ vững điều đó trong nhận thức.”[31] Phụ nữ phải quay về thiên chức nội trợ, nhưng cũng nên có sự “phát huy” nào đó của giá trị “công.” Chiến dịch “gia đình văn minh, văn hóa” cổ vũ phụ nữ đảm đang không chỉ nấu nướng may vá mà còn cả những kiến thức khoa học hiện đại để “dinh dưỡng hợp lý, vệ sinh, sinh đẻ có kế hoạch, ‘dân chủ’ trong hôn nhân và nuôi dạy con tốt.”[32] Ở Việt Nam hậu Đổi mới, các nhà lãnh đạo đảng nhìn nhận gia đình hạt nhân được vận hành tốt là nhân tố chủ chốt cho sự phát triển quốc gia.

Một vấn đề mà các nhà đề xướng chương trình “gia đình văn minh, văn hóa” vấp phải là họ ngăn cấm phụ nữ tham gia kinh doanh và làm tiền trong khi các gia đình đang vật lộn sinh nhai. Khi đất nước chuyển đổi ngập ngừng từ một cơ chế bao cấp sang kinh tế thị trường, các hệ thống bao cấp nhà nước bị tiết giảm đi. Nhà nước rút ra khỏi lĩnh vực phúc lợi xã hội, và gia đình trở thành “nguồn phúc lợi xã hội và bảo đảm an toàn trên thực tế.”[33] Mặc dù các cơ hội cho hoạt động thương mại tư nhân tăng lên, không phải ai cũng có thể nắm bắt được lợi thế. Lê Vân chưa từng nhắc đến việc tham gia một cuộc họp nào của Hội Liên hiệp Phụ nữ hay đọc những bài báo của Hội, nhưng rõ ràng cô đã nhận được bài học về lối ứng xử phù hợp của phụ nữ từ Người ấy.[34]  “Ví dụ, đôi khi tôi có làm gì nói gì đó mà cao giọng một chút,” Lê Vân kể, “anh bảo ngay em đừng thế. Anh rất sợ những người đàn bà khoa chân múa tay, ăn to nói lớn.”[35] “Anh muốn gò tôi vào khuôn mẫu mang vẻ đẹp của một người đàn bà nhân hậu, nề nếp,” Lê Vân kể. “Tôi cũng muốn được như vậy lắm, nhưng ai sẽ nuôi tôi đây khi ông nhà nước không nuôi tôi nữa? Chẳng có cách gì khác là phải bươn chải thôi.” Lê Vân cảm thấy cô chỉ có thể làm được điều đó nhờ vào “tính khí đàn ông” của mình.[36]

Nhưng Lê Vân không thích đua tranh trong công việc. Cô không muốn dùng khía cạnh nam tính của mình ra để hoạt động kinh tế. Cô muốn là “một người vợ đúng nghĩa: hiền hậu, hết lòng với gia đình chồng con. Đó là những phẩm chất của phụ nữ Á đông mà tôi đã ‘bị ngấm’ từ khi nào không rõ.”[37] Nhưng cô thấy khó mà vừa thực hiện hình ảnh phụ nữ truyền thống lý tưởng vừa tồn tại được trong thời kỳ kinh tế nửa bao cấp nửa thị trường. [38] Cô phải tìm ra sự đảm bảo kinh tế, không chỉ cho bản thân mà cho cả gia đình mình. Cô nêu rõ, “Khi tôi nói, tôi phải làm cả phần việc của đàn ông, chính là nói đến cái mảng làm kinh tế gia đình mà tôi buộc phải gánh này.” [39] Lê Vân lo lắng về việc mất nữ tính trong bản thân mình nhưng nhận thấy điều đó là cần thiết, bởi vì xung quanh cô toàn những người đàn ông bạc nhược – bố, người tình đầu tiên và Chàng lãng tử. Cả bố cô lẫn Người ấy đều không thể chu cấp nổi cho gia đình của chính mình. Người ấy, mà Lê Vân gọi là “một nghệ sĩ đích thực, anh chẳng có chút khả năng nào để bung ra sống với thị trường,” thừa nhận với cô là cô giỏi hơn ông về kinh tế.[40] Chồng cô, Chàng lãng tử, có một nghề hướng dẫn du lịch nhưng không thể cạnh tranh được với những công ty làm ăn tốt hơn, vì thế anh kết thúc trong cảnh la cà quán cà phê và chẳng làm gì cả. Anh đề nghị Lê Vân tăng thêm thu nhập của họ bằng cách mở một nhà hàng.

Pettus cho rằng chiến dịch đưa phụ nữ về với thiên chức nội trợ được nạp nhiên liệu bằng nỗi sợ hãi của đàn ông về sự bạc nhược của chính họ và sự say sưa đồng tiền của phụ nữ. Bà nhận xét rằng những bài báo trên phương tiện thông tin đại chúng của nhà nước về những người vợ tham lam vô độ gửi tới một thông điệp cho phụ nữ trung lưu: hãy trở về với thiên chức nội trợ để định lại vị trí của mình; nếu không hôn nhân của bạn sẽ gặp rắc rối.[41] Chồng của Lê Vân, Chàng lãng tử, tuy vậy lại muốn cô trở nên tham vọng hơn nữa. “Vào thời điểm cả nước bung ra làm kinh tế tư nhân,” cô kể, “trong Nam, phong trào các nghệ sĩ tên tuổi tận dụng sự nổi tiếng để kiếm tiền phát triển ghê lắm,” và Chàng lãng tử “cũng hùa theo.” Nhưng Lê Vân từ chối. Sự bất đồng của họ về việc cô có nên lợi dụng danh tiếng của mình để kiếm tiền theo cô là “một nguyên nhân sâu xa vì sao tôi không thể sống cùng anh.”[42]

Sự từ khước của cô trong việc kiếm tiền khá hơn có gốc rễ từ quan niệm thế nào là một nghệ sĩ của cô. Cô nhận thấy bị hạ cấp khi múa trong những buổi lễ lạc hay tiệc tùng nơi mọi người mải ăn uống, chẳng chú ý mấy đến diễn viên. “Nhiều nghệ sĩ chân chính thà nghèo còn hơn bị nhục,” cô bình luận.[43] Cô cũng không chạy theo những hoạt động buôn bán khác: “Tôi không thể làm kinh tế bằng cách phơi mặt ra với đời như mở nhà hàng, quán bar hay kinh doanh shop quần áo, dịch vụ.”[44] Tuy vậy cô không phản đối việc cho thuê nhà, là việc cô cảm thấy lịch sự hơn trong cách kiếm tiền. Chàng lãng tử đưa tiền và họ xây một ngôi nhà cho họ và gia đình cô ở phố Thụy Khuê; rồi sau đó dùng ngôi nhà này làm tài sản thế chấp, đi vay tiền xây một ngôi nhà ở khu Hồ Tây, nơi họ cho thuê. Tiền thuê nhà này cho phép Lê Vân “tự cởi trói cho mình” – đạt được mục tiêu tự chủ về tài chính, một niềm tự hào lớn đối với cô.[45] Cô thừa nhận “món tiền ban đầu của chàng là một món tiền lớn,” nhưng khá lạ là sự thật này không ngăn cô khoe về việc mình đã “tự cởi trói” ra sao – cứu lấy bản thân cô, hoàn toàn do cô thôi, khỏi sự khốn cùng về tài chính.[46]

Sự từ khước của Lê Vân trước việc tận dụng danh tiếng của mình để làm thương mại – việc cô thực hiện một cách lịch sự hơn trong việc kiếm tiền – chắc chắn có gốc rễ không chỉ từ cảm nhận của cô về nghệ thuật mà còn từ một sự đối kháng xưa hơn và rộng hơn đối với nền thương nghiệp tư nhân trong văn hóa Việt Nam. Cả Nho giáo lẫn chủ nghĩa xã hội đều khuyến cáo nhân dân tin rằng tư thương là việc bất chính.[47] Trong lịch sử Việt Nam, thương nhân bị xếp hạng bét – sau sĩ, nông và công – trong hệ thống đẳng cấp xã hội. Lòng tin rằng phụ nữ là “nội tướng” khiến cho nhiều người vợ không sẵn lòng chiếm lĩnh không gian của đàn ông trong việc buôn bán ngoài xã hội. Trong khi đúng là phụ nữ Việt Nam, như phụ nữ khắp Đông Nam Á, đã tham gia buôn bán hàng thế kỷ, việc buôn bán như vậy được xem như một phần phụ thêm có thể chấp nhận được của nhiệm vụ gia chánh. Tuy vậy phụ nữ Việt Nam luôn ý thức rằng việc buôn bán của họ không giúp cho họ đạt được bình đẳng giới. Một câu ca dao đã nói: “Dù em buôn tây bán đông / Không bằng hơi thở của chồng em ra.”[48] Ở Việt Nam trước Đổi mới, đàn ông và phụ nữ đạt được bình đẳng giới bằng việc cùng làm trong các nhà máy và hợp tác xã nhà nước. Trí thức và nghệ sĩ không thể bán tài năng của họ cho nhà đầu tư nào đấu thầu họ với giá cao nhất; họ làm việc cho một cơ quan nhà nước và nhận đồng lương nhà nước. Như Pettus nói, ở nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa, tư thương bán hàng hóa hay dịch vụ chỉ là “một nhóm làm ăn không chính đáng.”[49] Nếu họ đi đến địa phương khác để mua bán, họ bị gọi là bọn buôn lậu.[50] Khi Đổi mới được triển khai, việc phụ nữ tham gia kinh doanh được chấp nhận hơn trong xã hội. Nhưng ngay lúc đó, những nhà quản lý văn hóa Hà Nội, lo ngại việc phụ nữ bỏ bê nhiệm vụ gia chánh, đã đưa ra chiến dịch để đưa họ trở về với việc nội trợ. Trong việc tiến hành chiến dịch này, họ biết họ có thể khơi lại những tín điều cũ, cả Nho giáo lẫn chủ nghĩa xã hội, về tầm quan trọng của việc chế ngự tham vọng kinh tế của phụ nữ.

Lê Vân chắc hẳn đã đón nhận nhiệm vụ gia chánh một cách nhiệt tình vì những lý do chính trị và cá nhân. Chiến dịch lành mạnh hóa gia đình của nhà nước và sự tấn công  vào những người phụ nữ hám tiền có ảnh hưởng đến cô phần nào, nhưng người đọc có cảm tưởng rằng cảm xúc của cô về sự thất bại trong việc tề gia của cha mẹ cô đã đóng một vai trò lớn hơn. Khi trở thành một người mẹ, cô quyết tâm làm tốt hơn họ. Tuy vậy, với việc phê phán cha mình, cô khó có thể được xem như một hình mẫu của ngôn, và với việc phản bội hai người tình, cô cũng thất bại trong việc thể hiện hạnh. Lê Vân cho mình tự do chọn lựa đức tính nào cô muốn trong bốn đức tính truyền thống này.


Hi sinh

Hi sinh! Không một từ nào trong tiếng Việt lại gắn chặt hơn với người phụ nữ. Theo quan niệm Khổng giáo cũng như xã hội chủ nghĩa, mọi người – đàn ông và phụ nữ – nên hạn chế  những đòi hỏi của mình để làm tốt hơn cho cộng đồng, nhưng người Việt luôn coi phụ nữ là những người chịu hi sinh giỏi hơn đàn ông. Hi sinh, là sự mất mát một cái gì có giá trị để đạt đến một cái gì có giá trị hơn. Từ này trong tiếng Việt này còn bao hàm nghĩa chịu đựng và chung thủy, và trong những mô tả về người phụ nữ Việt Nam truyền thống, từ hi sinh hay được đặt trong sự kết hợp của cả ba từ ghép này. Nhiều thứ buộc người phụ nữ phải hi sinh – đói nghèo, chiến tranh và thảm họa thiên nhiên, hay một bà mẹ chồng khắc nghiệt, hoặc một ông chồng có  nhiều đòi hỏi vô lý và/hoặc có tính lăng nhăng.

Sự hi sinh của phụ nữ được tôn vinh trong truyện, thơ và bài hát về những người phụ nữ ở nhà nuôi dạy con cái, cấy hái ngoài đồng ruộng và chăm sóc cha mẹ chồng trong khi người chồng đi đánh giặc ngoại xâm bảo vệ đất nước.[51] Cũng có những câu chuyện và bài ca về những người phụ nữ chờ chồng quá lâu đến mức họ và đứa con bế trên tay hóa đá – một hình ảnh được gọi bằng tên “hòn vọng phu.”[52] Những người phụ nữ trong những câu chuyện “vọng phu” này tạo nên sự hy sinh và bày tỏ lòng chung thủy. Những đức tính này thường được kết nối với chiến tranh và lòng ái quốc bởi những vì người vợ hy sinh và chung thủy để cho chồng’ ra trận tin tưởng vợ mình sẽ gánh vác được việc hậu phương.

Thậm chí nếu chồng họ không phải đi xa để bảo vệ đất nước, phụ nữ Việt Nam vẫn bị đòi hỏi phải hi sinh. Trong nghiên cứu của mình tại miền Bắc Việt Nam vào những năm 1990, Tine Gammeltoft đã nhận thấy phụ nữ hi sinh sức khỏe và hạnh phúc của riêng mình để giữ cho gia đình được hạnh phúc. Khi giải thích cho lý lẽ của mình, những người phụ nữ này dẫn câu tục ngữ “Cá chuối đắm đuối vì con.”[53] (Gammeltoft giải thích: cá chuối giả chết để ngư dân bắt nó và để cho lũ cá con được yên.) Các văn bản truyền thống cũng đòi hỏi phụ nữ phải hi sinh cho dù chồng họ rượu chè cờ bạc hay lăng nhăng. Những văn bản đó khuyên phụ nữ nên khoan dung  cho những đam mê của chồng để giữ cho gia đình êm ấm. Trong một bài ca dao, một người vợ nói: “Khuyên anh cờ bạc thời chừa / Rượu chè, trai gái say sưa mặc lòng.”[54] Cờ bạc, rượu chè và theo đuổi người đàn bà khác đều là những ham mê, như CHTN Nha Trang giải thích, nhưng rượu và đàn bà chỉ hủy hoại thanh danh một người đàn ông, trong khi cờ bạc có thể làm lụn bại cả một gia đình. Với một người phụ nữ Việt Nam truyền thống thì “hạnh phúc gia đình quan trọng hơn cảm xúc cá nhân của mình, mặc dầu mình bị thương tổn trước sự dan díu của chồng mình với những người đàn bà khác.”[55] Duong nhận xét rằng phụ nữ Việt Nam là sản phẩm của một nền văn hóa mà “ưu tiên của cộng đồng cao hơn mọi mối bận tâm khác, kể cả vấn đề giới,” và vì thế người phụ nữ “phải tự xây dựng mối đồng thuận với đối tác nam giới của mình, thay vì cạnh tranh để giành một vị trí trong xã hội… Xu hướng giảm thiểu nhu cầu cá nhân của phụ nữ để lo cho nhu cầu gia đình là nguyên nhân khiến họ xem việc đề xuất một khái niệm bình đẳng giới có vẻ như một hành vi ích kỷ.”[56]

Tuy vậy, có một số dấu hiệu cho thấy phụ nữ Việt Nam ngày càng mệt mỏi hơn với việc hi sinh. Trong Hình ảnh người Phụ nữ Việt Nam trước thềm thế kỷ XXI, Lê Thị Nhâm Tuyết băn khoăn tại sao “đàn ông Việt Nam quá thoải mái với việc là đàn ông trong khi phụ nữ luôn là nạn nhân của mọi định kiến, trong khi cùng lúc được nâng niu và trau chuốt trong vai trò là nguồn cảm hứng cho sáng tạo văn học nghệ thuật.”[57] Duong, người sống ở Mỹ, thì thẳng thắn hơn: “Chẳng lẽ tính nữ Việt Nam cứ phải luôn luôn bị đánh dấu bởi sự tử vì đạo hay sự hi sinh bất diệt sao?” Cô tổng kết: “Đức hi sinh quên mình từng giúp cho việc giành được độc lập dân tộc đã không còn thực dụng trong môi trường ngày nay khi mà các mưu đồ chính trị không phải lúc nào cũng phục vụ cho quần chúng. Đức hi sinh quên mình của phụ nữ chỉ kéo dài thêm công thức ‘nô lệ-ông chủ’.”[58]

Lê Vân không hẳn thẳng thắn như Duong, nhưng trong chương mà cô phê phán cha mình – trong một đoạn ngay sau khi cô nhắc đến chuyện ngoại tình của ông (“Hết người đàn bà này đến người đàn bà khác…”) – cô kể: “Nhiều người đàn bà giả mù, tặc lưỡi cho qua đời mình bằng một giao kèo nhiều tinh thần hi sinh nhưng cũng không ít ngu xuẩn rằng: miễn ông chu toàn nuôi con ăn học, tôi sẵn sàng chấp nhận sự ngoại tình của ông. Không hiểu từ đâu, từ bao giờ mà cái sự ‘ngậm bồ hòn làm ngọt’, biết chịu nhục, biết hi sinh lại trở thành những phẩm chất luôn được ca tụng ở đàn bà xứ Việt.”[59]

Lê Vân đã cho thấy trong đoạn này rằng cô ý thức được việc ca tụng ban tặng cho phụ nữ vì đức hi sinh của họ và sự chấp nhận không phản đối của phụ nữ về sự ca tụng này – sự thưởng thức của họ về sự “nâng niu và trau chuốt” này, như chữ của Lê Thị Nhâm Tuyết – đóng góp vào sự bị chế ngự của họ.[60] Chỉ khi người phụ nữ đã già, như Lê Vân nói, họ mới đặt câu hỏi về sự hi sinh:

Thân phận đàn bà nói chung thật muôn bề cay đắng. Từ lúc lấy chồng, cuộc đời người đàn bà có thêm bao gánh nặng. Chẳng ai bắt họ phải thế. Dường như là họ tự nguyện. Tự nguyện vất vả hi sinh để được nghe tiếng cười trong trẻo của con thơ; tự nguyện cắn răng chịu đựng khi biết chồng bội bạc để được thấy gia đình êm ấm đoàn tụ; tự nguyện nhoài lưng lo nuôi sống gia đình bởi xấu chàng hổ ai; tự nguyện hứng chịu mọi thua thiệt để đổi lấy hai chữ hạnh phúc. Trớ trêu thay, sau tất thảy sự hi sinh đức quên mình đó, họ chỉ tìm thấy bất hạnh. Tổ ấm hoá ra là không có thật, họ kín đáo giấu đi trái tim tan nát. Chỉ đến khi mái tóc đã điểm bạc, người chồng đã bỏ đi, con cái cũng ra đi nốt (vì nước mắt có bao giờ chảy ngược), người đàn bà mới giật mình tỉnh mộng. Đức hi sinh quên mình là thế này ư?[61]

Trong đoạn này về sự hi sinh, Lê Vân không phê phán phụ nữ vì hi sinh. Cô nói rằng sau khi có con, cô muốn “tự nguyện” và “hi sinh tất cả những ngày còn lại của cuộc đời cho hai đứa con.”[62] Cô kết tội phụ nữ không phải vì không hi sinh mà vì không nhận thức được các văn bản – các luật tục văn hóa liên quan đến sự hi sinh – đã bẫy họ và buộc họ phải hi sinh nhiều hơn đàn ông. Cô đổ lỗi cho họ đã thiếu một sự ý thức về nữ quyền. “Nhiều khi,” cô kể sau đoạn vừa dẫn, “tôi chỉ muốn kêu lên, gào lên: Người đàn bà ơi, hãy dũng cảm lên, hãy nhìn thẳng vào sự thật.”[63] Sự thể hiện thiếu nhất quán của Lê Vân – sự trách cứ của cô đối với phụ nữ khi chấp nhận sự ngoại tình trong khi bản thân cô lại dính vào những vụ ngoại tình như thế – trở nên dễ hiểu hơn và ít mâu thuẫn hơn khi ta nhận ra Lê Vân mong ước phụ nữ Việt Nam nên ý thức sâu xa về nữ quyền của mình. Nếu bạn có một người chồng ngoại tình, một người chồng không xứng đáng với sự hi sinh của bạn, cô dường như muốn nói, thì hãy li dị anh ta và tìm một người tốt hơn. Hãy cởi trói bản thân bạn ra khỏi mọi văn bản văn hóa đang ràng buộc phụ nữ. Lê Vân thương hại bản thân mình và những người đàn bà khác, nhưng bởi vì cô tin đàn bà vốn “ngu xuẩn” vì cứ hi sinh cho chồng, những người không đáng để họ hi sinh, nên cô không nhỏ một giọt nước mắt cá sấu nào cho họ. Đã từng vứt bỏ hai người đàn ông mà cô thấy không xứng cho mình, Lê Vân lẽ dĩ nhiên đã thực hành những gì cô đã phát ngôn.

Một phản hồi về cuốn tự truyện của Lê Vân đã minh chứng vì sao sự đề cao khả năng hi sinh của phụ nữ đã ngăn cản sự trỗi dậy của một ý thức nữ quyền. Phạm Ngọc Vân phản biện rằng, Lê Vân “đã rất khắc nghiệt lên án nhầm những người đàn bà thỏa hiệp, những người chấp nhận chồng có ‘bồ’ để giữ gia đình cho con. Nhưng khi đã là mẹ, chị đã bớt đi sự gay gắt. Chị bảo: ‘Thật lòng, tôi nguyện làm tất cả những gì có thể để giữ người bố cho chúng, vì tôi muốn hai con tôi được sống bình an trong tình yêu thương của một gia đình có bố mẹ hoà thuận hạnh phúc...’.”[64] Lời nguyện này, theo tác giả bài báo, chứng minh Lê Vân cũng mong muốn dâng hiến giống như mọi phụ nữ Việt Nam khác đang làm. Tác giả viết: “Chị xứng đáng được cảm thấy hạnh phúc trong sự dâng hiến đầy ý nghĩa này.”[65] Và vòng tròn luẩn quẩn lại được lặp lại: phụ nữ hi sinh, họ được ca tụng vì sự hi sinh của họ, và sự ca tụng này lại dẫn họ đến chỗ hoang mang đặt câu hỏi về giá trị và sự công bằng của sự hi sinh đó. Và vì thế phụ nữ Việt Nam lại tiếp tục “tự nguyện” hi sinh bản thân mình.



[1] Để có một nghiên cứu sâu về một “gia đình đa thê có tính cha truyền con nối cổ điển,” xem Hy V. Luong, Revolution in the Village: Tradition and Transformation in North Vietnam, 1925–1988[Cách mạng ở làng quê: Truyền thống và Biến đổi ở miền Bắc Việt Nam] (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1992), 71 và một số trang khác.

[2] Bài ca dao này được CHTN Nha Trang dẫn và dịch ra trong “Traditional Roles of Women,” 20.

[3] Truyện thơ này được Nguyễn Du viết khoảng năm 1800. Mọi câu được trích trong ngoặc kép đều lấy từ ấn phẩm song ngữ: Nguyễn Du, The Tale of Kiều [Truyện Kiều], Huỳnh Sanh Thông dịch (New Haven, CT: Yale University Press, 1983). Nếu không có chú dẫn nào khác, các phần dịch [trong bản tiếng Anh – ND] đều của Huỳnh Sanh Thông.

[4] Có một câu ca dao nổi tiếng: Đàn ông chớ kể Phan Trần / Đàn bà chớ đọc Thúy Vân Thúy Kiều. Thúy Vân là em Thúy Kiều, nhưng cả hai đều cùng chỉ một tác phẩm. Phan Trần là một truyện thơ khác, được viết cùng khoảng thời gian với Truyện Kiều. Trong tác phẩm có tác giả khuyết danh này, nam nữ nhân vật chính không tuân theo quy tắc yêu đương truyền thống.

[5] Truyện Kiều, câu 3115–3120, CHTN Nha Trang dịch trong “The Traditional Roles of Women, 154–155.

[6] Sđd., 155.

[7] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 163.

[8] Sđd., 199.

[9] Sđd., 203.

[10] Về sự thú nhận này, xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 214.

[11] Sđd., 217.

[12] Sđd., 214 và 347.

[13] Người ấy gợi ý rằng cô nên gặp những người đàn ông “có tâm hồn” giống như Đặng Thái Sơn, một nghệ sĩ dương cầm nổi tiếng thế giới hiện sống ở Montreal. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 206.

[14] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 218. Dường như khá rõ ràng trong quan hệ của mình với Lê Vân, Người ấy nhìn nhận bản thân mình như một hình ảnh người cha, người thầy và một người tình được hòa thành một. Lê Vân nói rõ rằng với cô, ông vừa là thầy vừa là người tình và cũng gợi nhắc rằng ông như một người cha thay thế (164).

[15] “Chồng chung chưa dễ ai chiều cho ai.” Xem Nguyễn Du, Truyện Kiều, Huỳnh Sanh Thông dịch, câu 2370.

[16] CHTN Nha Trang, “Traditional Roles of Women,” 46.

[17] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 313.

[18] Sđd., 242.

[19] “Xã hội phong kiến đã đề cao những tiêu chuẩn đạo đức phụ nữ kết thành bốn chữ: tam tòng tứ đức, song song với tam cương ngũ thường của nam giới.” Xem Phạm Thị Hảo, “Từ quan niệm tứ đức của phong kiến bàn thêm về người phụ nữ với hạnh phúc gia đình”, Tạp Chí Khoa Học Xã Hội 13, số 3 (13-III/92) (1992): 125.

[20] Trong tiếng Hán Việt, mối quan hệ thứ ba này là “phu-phụ”; trong tiếng Việt gọi là “vợ chồng”. Các học giả muốn xác quyết sự bình đẳng giới ở Việt Nam tốt hơn so với tương ứng ở Trung Quốc đã nhấn mạnh vào dữ liệu rằng người Việt đặt người vợ lên trước khi họ chỉ một cặp hôn nhân. Ví dụ, xem Ngô Vĩnh Long, Vietnamese Women in Society and Revolution, vol. 1,
The French Colonial Period [Phụ nữ Việt Nam trong xã hội và cách mạng, tập 1, Thời kỳ thuộc địa Pháp] (Cambridge, MA: Vietnam Resource Center, 1974), 31; và Nguyen Van Ky, “Rethinking the Status of Vietnamese Women in Folklore
and Oral History,” [Suy nghĩ lại về địa vị phụ nữ Việt trong dân gian và lịch sử truyền khẩu] trongViet-Nam Exposé: French Scholarship on Twentieth-Century Vietnamese Society, [Khám phá Việt Nam: Nghiên cứu tiếng Pháp về xã hội Việt Nam thế kỷ hai mươi] Gisele L. Bousquet và Pierre Brocheux chủ biên (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005), 94–95.

[21] Xem Nguyễn Trãi, Gia huấn ca, in lần thứ 3 (Sài Gòn: Tân Việt, 1953), 27. CHTN Nha Trang dịch trong “Traditional Roles of Women,” 36.

[22] Ngo Thi Ngan Binh, “The Confucian Four Feminine Virtues (tứ đức): The Old Versus the New—kế thừa Versus phát huy,” [Tứ đức Nho giáo: Cũ và mới, kết thừa và phát huy] trong Gender Practices in Contemporary Vietnam, [Thực tiễn về giới ở Việt Nam đương đại] Lisa Drummond và Helle Rydstrom chủ biên (Singapore: Singapore University Press, 2004), 52; Ashley Pettus,Between Sacrifice and Desire: National Identity and the Governing of Femininity in Vietnam [Giữa hi sinh và khao khát: Căn tính quốc gia và Sự ngự trị của tính nữ ở Việt Nam] (New York: Routledge, 2003). 43.

[23] Pettus, Between Sacrifice and Desire, 60.

[24] Sđd., 60–63.

[25] Sđd., 81.

[26] Sđd. 112.

[27] Sđd., 124.

[28] Nguyễn Trãi, Gia huấn ca, 26.

[29] Phạm Thị Hảo, “Từ quan niệm tứ đức của phong kiến,” 127.

[30] Phỏng vấn này được lấy từ Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người phụ nữ Việt Nam, 15.

[31] Sđd., 15–16.

[32] Pettus, Between Sacrifice and Desire, 12.

[33] Barbieri và Bélanger chủ biên, Reconfiguring Families, 23.

[34] Cô cũng đã biết về những nguy hiểm của việc từ bỏ những giá trị đạo đức truyền thống và trở nên quá ham muốn tiền bạc qua sách vở và phim ảnh, như trong bộ phim Bao giờ cho đến tháng mười (1984) mà cô đóng, và những phim khác cùng thời như Thị trấn yên tĩnh (1986), Anh và em(1987), và Tướng về hưu (1989). Những phim này đối lập những phụ nữ tham lam với những cựu chiến binh trong sạch, như Mark Bradley chỉ ra, có một sự phê phán mang khía cạnh giới về giá trị con người trong nền kinh tế thị trường. Xem Mark Philip Bradley, “Contests of Memory: Remembering and Forgetting War in the Contemporary Vietnamese Cinema,” [Những cuộc so tài của ký ức: Nhớ và quên chiến tranh trong điện ảnh Việt Nam đương đại] trong The Country of Memory: Remaking the Past in Late Socialist Vietnam, [Đất nước của ký ức: Tái hiện quá khứ ở nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa gần đây] Hue-Tam Ho Tai biên tập (Berkeley: University of California Press, 2001), 196–226.

[35] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 140 và 160.

[36] Sđd., 140 và 151.

[37] Sđd., 359.

[38] Người Việt dùng từ “bao cấp” để nói về nền kinh tế trước Đổi mới, khi nhà nước là nhà sử dụng lao động chủ yếu và là nhà cung cấp các dịch vụ xã hội.

[39] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 140.

[40] Sđd.

[41] Pettus, Between Sacrifice and Desire, 127.

[42] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 107.

[43] Sđd., 108.

[44] Sđd., 109.

[45] Sđd., 357. Trong phần tôi viết có tên “Tự vận động,” tôi giải thích vì sao Lê Vân lại đặt từ cởi trói trong ngoặc kép. Thuật ngữ này được dùng rất nhiều sau Đổi mới ở Việt Nam. Cô kể, “Với cách này, tôi đã có một khoản thu nhập hàng tháng đủ để mang lại tự do cho bản thân mình” (Tr.109).

[46] Sđd., 248. Cô đã khoe về việc tự dành dụm trong trang 109, 151 và 357. Cô cũng kể Người ấy đã khen cô vì “tự cởi trói” (Tr.140).

[47] Xem Pettus, Between Sacrifice and Desire, 175. Buôn bán tư nhân ít bị nghi ngờ ở miền Nam hơn so với ở miền Bắc. Xem Philip Taylor, Searching for Modernity in Vietnam’s South.

[48] Dù em buôn tây bán đông / không bằng hơi thở của chồng em ra. Một bà bán hàng khô 60 tuổi ở chợ Đồng Xuân, Hà Nội đã dẫn câu ca dao này ra trong một cuộc phỏng vấn hồi giữa những năm 1990. Xem Pettus, Between Sacrifice and Desire, 183.

[49] Sđd., 129.

[50] Truong Huyen Chi, “A Home Divided: Work, Body, and Emotions in the Post-Doi Moi Family,” [Một nhà phân ra: Công việc, Thể xác và Cảm xúc trong gia đình hậu Đổi Mới] trong Barbieri và Bélanger chủ biên, Reconfiguring Families, 315.

[51] Ví dụ, xem Chinh phụ ngâm, Huỳnh Sanh Thông dịch, An Anthology of Vietnamese Poems[Tuyển tập thi ca Việt Nam] (New Haven, CT: Yale University Press, 1996), 401–418. Cũng xem thêm truyện “Thiếu Phụ Nam Xương”, được Maurice M. Durand và Nguyen Tran Huan thuật lại trong An Introduction to Vietnamese Literature, [Một giới thiệu về văn học Việt Nam] D.M.Hawke dịch (New York: Columbia University Press, 1985), 65–69.

[52] Ví dụ, xem “Sự tích đá vọng phu” và “Sự tích đá bà rầu” trong Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, tập 1 (HCMC: Văn Nghệ, 1999), 181–188. Về ca khúc, xem và nghe chùm bài “Hòn vọng phu” 1, 2, 3 của Lê Thương.

[53] Cá chuối đắm đuối vì con. Xem Tine Gammeltoft, “‘Faithful, Heroic, Resourceful’: Changing Images of Women in Vietnam,” [Trung hậu, Anh hùng, Đảm đang] trong Vietnamese Society in Transition, [Xã hội Việt Nam trong sự chuyển đổi] John Kleinen chủ biên (Amsterdam: Het Spinhuis, 2001), 274.

[54] CHTN Nha Trang trích dẫn và dịch trong “Traditional Roles of Women,” 184.

[55] Sđd.

[56] Duong , “Gender Equality and Women’s Issues,” 25.

[57] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người phụ nữ Việt Nam, 11–12.

[58] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues,” 56.

[59] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 52–53.

[60] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người phụ nữ Việt Nam, 12.

[61] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 344–345.

[62] Sđd., 299 and 322.

[63] Sđd., 345.

[64] Phạm Ngọc Vân, “Lê Vân tìm thấy hạnh phúc trong sự dâng hiến”,www.talawas.org/talaDB/suche.php?
res=8728&rb=0508 (truy cập 26 tháng Bảy 2008). Ông trích dẫn từ trang 322 của cuốn tự truyện.

[65] Cùng bài trên.

Thứ Sáu, 16 tháng 8, 2013

Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt (phần 1)

Le Van and Notions of Vietnamese Womanhood

John C. Schafer
Source: Journal of Vietnamese Studies, Vol. 5, No. 3 (Fall 2010), pp. 129-191
Nguyễn Trương Quý dịch (với sự hiệu đính của John C. Schafer và Cao Thị Như-Quỳnh)
Bản dịch rút gọn đã đăng trên tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 8-2013, của Viện Văn học (Viện KHXH VN) với tên gọi: "Những quan niệm đương đại về giới nữ ở Việt Nam (Nhìn từ các văn bản văn hóa quy chiếu quá trình sáng tạo và tiếp nhận tự truyện Lê Vân: Yêu và Sống)".

***

Khi cuốn tự truyện Lê Vân: Yêu và Sống của diễn viên điện ảnh Lê Vân ra đời năm 2006, ngay lập tức nó trở thành một cuốn sách ăn khách, các quầy sách bán chạy như tôm tươi đến mức có lúc không còn quyển nào để bán.[1] Sau lần in đầu với mười ngàn bản bìa cứng đã bán hết, nhà xuất bản mau mắn in loại bìa mềm rẻ hơn để chống lại sách lậu.

Điều gì đã khiến cuốn sách bán chạy đến thế? Một lý do là nó đã hé lộ cuộc sống riêng tư của một gia đình nghệ sĩ nổi tiếng. Cha của Lê Vân là diễn viên nổi tiếng Trần Tiến, mẹ là Lê Mai, cùng hai người em gái của Lê Vân cũng đều là những diễn viên được mến mộ.[2] Lê Vân đóng vai Duyên trong bộ phim Bao giờ cho đến tháng mười, một bộ phim ra đời năm 1984 được đánh giá cao, và khuôn mặt u buồn của Duyên đã trở thành biểu tượng cho nỗi buồn hậu chiến của Việt Nam.[3] Người Việt đã quen với các loại tin đồn về văn nghệ sĩ và cuộc sống gia đình của họ, nhưng việc một nghệ sĩ nổi tiếng phơi bày những chuyện không hay của mình cũng như gia đình mình trước công chúng thì thật là một chuyện rất mới mẻ và gây sốc. Như người Việt vẫn nói, “vạch áo cho người xem lưng” là một việc không nên làm.[4]

Và Lê Vân, như chúng ta sẽ thấy, đã phơi ra không chỉ lưng của mình mà còn lưng của cha mẹ cô nữa. Cô kể cha mẹ cô đã đối xử tệ với cô, và sự oán hận quyết liệt của cô gây sốc cho độc giả. Một số chuyện không hay này có thể đã được gây ra do hoàn cảnh kinh tế tồi tệ ở miền Bắc trong thời chiến và hậu chiến, vì vậy độc giả cũng đã chỉ trích Lê Vân đi ngược lại câu tục ngữ truyền thống: “Con không chê cha mẹ khó; chó không chê chủ nghèo.”[5] Lại thêm một vấn đề nữa là Lê Vân là một kẻ làm tan cửa nát nhà chuyên nghiệp: cô kể lại ba mối tình, tất cả đều với những người đàn ông lớn tuổi và đã có vợ con. Cả ba mối tình đều có kết cục khiến họ chia tay vợ và bỏ gia đình. Như nhà báo Hồng Ny viết, những người có đầu óc cởi mở có thể hiểu tại sao Lê Vân lại “bị tiếng sét ái tình một lần. Nhưng những ba lần?”[6] Tự truyện của cô đối với một số người đã trở thành câu chuyện về việc cô đã cướp chồng của ba người phụ nữ ra sao. Sự thật về việc tất cả những người yêu của cô đều là đàn ông có vợ càng làm tăng thêm tính giật gân của tác phẩm của cô.

Tuy nhiên, Yêu và Sống được Nhà xuất bản Hội Nhà văn danh tiếng xuất bản, đã tạo nên một cuộc tranh luận nghiêm túc giữa các nhà văn tên tuổi, trên báo chí và các diễn đàn trên mạng.[7] Do dám viết ra một cách trung thực đến tàn nhẫn, như một số nhà văn nhận xét, Lê Vân đã cho độc giả một bài học về lòng dũng cảm mà các nhà văn và quan chức nên noi theo. Mặc dù có vẻ khai thác chuyện đời tư, Yêu và Sống có những phẩm chất khác nữa: nó đã kể lại một hành trình giàu cảm xúc và trí tuệ đầy lôi cuốn. Đó là câu chuyện của một người phụ nữ lớn lên ở một Hà Nội trong thời chiến và trưởng thành trong một môi trường kinh tế thiếu thốn cùng cực của Việt Nam hậu chiến. Là một nghệ sĩ – đầu tiên là diễn viên múa rồi sau đó là diễn viên điện ảnh – cô đã lăn lộn với nghề nghiệp của mình trong sự mất phương hướng trước sự chuyển đổi từ kinh tế bao cấp sang kinh tế thị trường. Cha mẹ cô lấy nhau khi còn trẻ và sớm sa vào một cuộc hôn nhân bết bát, vì thế ngôi nhà của họ không còn là nơi trú ngụ bình yên cho cô nữa. Cô tìm kiếm tình yêu, sự hiểu biết và lời khuyên bảo từ ba người đàn ông khác nhau, tất cả đều đã có gia đình, và suốt dọc hành trình đó cô vật lộn để trả lời câu hỏi đã được dùng làm tiêu đề cho chương thứ nhất của cuốn sách: “Vân ơi, Vân là ai?”

Câu trả lời của Lê Vân trước câu hỏi đó, như dòng cuối cùng của cuốn sách, là “Tôi là tôi, là đàn bà.” Trong những trang trước đó cô giải thích mình đã đến kết luận này như thế nào và, trong quan điểm của mình, việc là một người đàn bà nghĩa là thế nào. Ở mọi đất nước, ý thức về giới nam và nữ – những ý niệm về giới – được tạo nên bởi những hình ảnh, thành ngữ, những câu chuyện, huyền thoại, thơ ca và cả đức tin nữa. Những điều này, tôi sẽ gọi là “văn bản” (texts), được dùng để diễn đạt lối hành xử hợp lệ cho cả nam lẫn nữ.[8] Khi một người kể chuyện về đời mình, họ sẽ dùng những văn bản này để giải thích – và đôi lúc để đánh bóng hoặc biện minh – cho hành động của họ.[9] Do đó, tôi tin rằng những câu chuyện đời, bao gồm tự truyện hay hồi ký được cấu trúc văn vẻ hơn, là những nơi để học hỏi về quan niệm nam nữ trong một nền văn hóa. Trong bài viết này tôi sẽ phân tích vấn đề nữ giới qua tự truyện của Lê Vân và qua những văn bản văn hóa xung quanh nó.

Dùng truyện đời của một cá nhân để khám phá cả một nếp sống xã hội là một điều nguy hiểm. Trong sự hăm hở tìm ra thông tin điển hình về một nền văn hóa, người ta có thể không chú ý và đánh giá cao những khía cạnh khác thường của câu chuyện đời đặc biệt của nhân vật đang được nghiên cứu.[10] Nói cách khác, một người có thể không chú ý đủ tới việc một câu chuyện đời được dựng lên ra sao. Một điều nguy hiểm nữa là sự tự vận động (agency) bị bỏ quên, mà theo William H. Sewell, đó là một năng lực “để ham muốn, để tạo dựng ý đồ và để hoạt động một cách sáng tạo.”[11] Những nhà phê bình chủ nghĩa hậu cấu trúc và những nhà nghiên cứu chịu ảnh hưởng của họ đôi lúc cho ta cảm tưởng rằng những câu chuyện đời tự viết ra bởi chính chúng, trong những câu chuyện đó tác giả không lên tiếng mà là ngôn ngữ và văn hóa của người ấy làm ra tác phẩm.[12] Tôi đồng ý với George Rosenwald và Richard Ochberg, những người chấp nhận những câu chuyện đời được “hình thành từ những hình thức mà mỗi nền văn hóa có sẵn” nhưng cũng là những người cảnh báo chống lại việc tin chắc rằng chỉ nền văn hóa đó “lên tiếng” trong những câu chuyện đời. Nếu tin chỉ có tiếng nói của văn hóa thì rất dễ bỏ sót những chỗ trong câu chuyện đời mà trong đó “ý chí cá nhân chống lại hình thức văn hóa.”[13] Trong việc nghiên cứu Lê Vân: Yêu và Sống, tôi sẽ cố gắng tránh những mối nguy này.

Tôi đề cập đến “phụ nữ Việt Nam” trong bài viết, nhưng Lê Vân là người miền Bắc, một vùng có một lịch sử khác với miền Nam Việt Nam. Ý thức hệ và thực tiễn xã hội chủ nghĩa đã được phổ biến ở miền Bắc sớm hơn miền Nam, nơi mà chủ nghĩa cá nhân và nhu cầu trao đổi hàng hóa được nhìn nhận.[14] Trong phạm vi quan hệ gia đình, một số nhà nghiên cứu tin rằng miền Bắc có tính cách Đông Á hơn và phụ hệ hơn, và miền Nam thì có tính cách Đông Nam Á hơn và cởi mở hơn về bình đẳng giới.[15] Mặc dù khác biệt nam bắc là một chủ đề hấp dẫn, bài viết này không chú trọng đến vấn đề này. Phụ nữ ở cả hai miền đều chịu ảnh hưởng bởi những văn bản giống hoặc tương đương nhau và những văn bản này là mục tiêu của bài phân tích của tôi.

Tại sao tôi lại lấy tự truyện của một diễn viên – một diễn viên múa/điện ảnh – làm nguồn tư liệu chính của mình? Chẳng phải những diễn viên nổi tiếng là những người không điển hình hay sao? Đúng là người Việt trong truyền thống thường coi họ như những thành viên hạ cấp của xã hội, hầu như bị đặt ở ngoài thang bậc xã hội. “Xướng ca vô loại” là một câu nói quen thuộc.[16] Nền khoa cử hành chính ở Việt Nam, chấm dứt từ năm 1919, được mở ra cho tất cả mọi người trừ phụ nữ và con hát.[17] Tuy nhiên, ở nước Việt Nam hiện đại, diễn viên phục vụ đất nước được tôn trọng, và dầu sao tôi cũng không có ý nói Lê Vân là biểu tượng cho mọi phụ nữ Việt Nam. Tôi chỉ muốn nhận định rằng chuyện đời của cô phản ánh những văn bản mà người Việt theo đó để dựng nên quan điểm của họ về nữ giới. Tôi cũng có một lý do khác để chọn cuốn tự truyện này. Trong những bộ phim được những người đàn ông viết và đạo diễn, Lê Vân thường đóng vai những phụ nữ đại diện cho những giá trị đức hạnh nữ tính truyền thống như chung thủy, chịu đựng và hi sinh. Cuộc đời của cô do đó trình bày rất rõ ràng cách chúng ta “viết” cũng như “đọc” những văn bản như thế nào để tạo ra những quan niệm của chúng ta về giới nam và nữ.

Trước tiên tôi sẽ đưa ra một cái nhìn bao quát về cuốn tự truyện của Lê Vân và sau đó sẽ nêu lên những văn bản liên quan đến vấn đề giới nữ mà cô gợi lên trong khi kể chuyện đời mình. Tôi nói “gợi lên” thay vì “trích dẫn” bởi vì tôi phân tích không chỉ những văn bản Lê Vân trích dẫn – ví dụ một số câu trong Truyện Kiều – mà còn cả những văn bản Roland Barthes gọi là “trích dẫn không có dấu ngoặc kép”: những ám chỉ bằng thành ngữ và châm ngôn và những tập tục văn hóa không rõ nguồn gốc.[18] Tôi phân nhóm những vấn đề gợi lên trong Yêu và Sống dưới 5 đầu đề: (1) Những huyền thoại về Mẫu hệ và Người nội tướng, (2) Tiết hạnh, (3) Tứ đức, (4) Hi sinh, và (5) Lãng mạn và Định mệnh. Luận giải của tôi gồm hai phần. Thứ nhất, tôi đưa ra ý kiến rằng những văn bản này là một hệ thống đan xen duy trì quyền lợi của đàn ông và hạn chế quyền lợi của đàn bà. Nói cách khác, những văn bản này ủng hộ một hệ thống phụ hệ. Nhưng tôi cũng nhận xét rằng tự truyện của Lê Vân cho thấy dù có những hạn chế đó, sự tự vận động của cá nhân vẫn có chỗ đứng. Việc xóa bỏ chế độ “bao cấp” và thay vào đó bằng một nền kinh tế thị trường tạo ra những khó khăn cho phụ nữ, nhưng nó cũng đem lại cho họ những cơ hội. Câu chuyện cuộc đời Lê Vân cho thấy một phụ nữ Việt Nam ở miền Bắc có đủ sức mạnh để tạo dựng đời mình mà những thế hệ phụ nữ Việt Nam trước đó không có được.


Tổng quan


Lê Vân có một tuổi thơ không hạnh phúc. Cha mẹ cô lấy nhau lúc khoảng 20 tuổi, sau đó có ba đứa con và nuôi nấng chúng trong thời gian chiến tranh chống Mỹ. Cả bố lẫn mẹ đều là diễn viên, vì thế Lê Vân nhiều khi phải ở trại trẻ, chỉ về nhà vào dịp cuối tuần. Khi Mỹ bắt đầu ném bom, người già và trẻ con phải sơ tán khỏi Hà Nội, Lê Vân và cô em gái Lê Khanh sống ở một trại do đoàn kịch của bố mẹ quản lý, cách thành phố khoảng 20 cây số. Khi cô lên chín hay mười thì bố mẹ đăng ký cô vào một trường múa theo mô hình Xô-viết và cô sống trong ký túc xá trường này. Lê Vân dùng từ “hành xác” để nói về bảy năm khổ luyện học tập để trình diễn các vở balê cổ điển như Hồ Thiên Nga, Giselle và Spartacus.[19]
Lê Vân cho rằng điều thật sự khiến cô buồn không phải là sự vất vả của trường múa mà là những vụ xô xát của bố mẹ và cuối cùng là vụ ly dị. Bố mẹ cô, như cô kể, quá mải mê hành hạ nhau và cố xoay xở kiếm sống mà không có thời gian để thương yêu cô. Khu vực sinh sống chật hẹp của họ – cả nhà ở trong một căn phòng trong một biệt thự có đến 60 người ở mà chỉ có một nhà vệ sinh – làm trầm trọng thêm tình trạng. Mặc dù buộc tội mẹ đã lạnh nhạt với mình, cô dành sự phê phán nặng nề nhất cho người cha. Lê Vân đổ tội cho những người tình của ông. “Đặc biệt, bố rất có duyên trong mắt phái đẹp,” cô kể, “những con thiêu thân lao vào bố không cần tính toán, chỉ cần dâng hiến. Hết người đàn bà này đến người đàn bà khác.”[20] Cô cũng đổ tội cho sự đạo đức giả của ông, cách ông tỏ ra lạnh lẽo và xa cách với chị em cô ở nhà nhưng lại hào hoa và phóng khoáng khi nhiều người ngoài vây quanh.[21]

Khi lớn lên, Lê Vân nhận ra rằng cha mình phải chịu đựng việc là “một nghệ sĩ tài ba nhưng không nuôi nổi bản thân mình đừng nói gì đến nuôi nổi vợ con.”[22] Cô thề mình sẽ không bao giờ yêu và lấy một nghệ sĩ khổ sở như bố. Thật trớ trêu, người tình đầu của cô lại là một nghệ sĩ có những nét phần nào giống bố cô. Cũng như cha cô, ông ta phải vật lộn để sống bằng đồng lương chết đói mà nhà nước trả cho. Ông cũng không thể làm ăn thêm và tạo dựng được một cuộc sống khả dĩ trong nền kinh tế thị trường.

Cô gặp người tình đầu tiên này, một người cô gọi là “Người ấy” vào năm 1979, hai năm sau khi cô trở thành một diễn viên múa của Nhà hát Nhạc vũ kịch.[23] Ông là một công chức nhà nước, một người giám sát các hoạt động văn hóa. Cô chú ý đến ông nhân một hôm ông đến thăm đoàn balê của cô. Ông nổi bật giữa những người khác, một người “ở độ tuổi trung niên, với mái tóc đã điểm bạc, dáng thư sinh nghệ sĩ, nom ông nổi bật một cách khác thường giữa những người xung quanh.”[24] Lê Vân lúc ấy vừa bước sang tuổi 20. Ông gấp đôi tuổi cô. Ông đến bên cô và tự giới thiệu, nói rằng ông biết cha cô. Sau đó, ông đề nghị cô gặp ông ở một nơi ven thành phố và họ nói chuyện – hay đúng hơn là ông nói và cô lắng nghe những gì ông rót vào tai cô về khát vọng của ông về nghệ thuật và về gia đình riêng của ông. “Tôi ví mình như một trang giấy trắng,” cô kể, “chờ anh, người nghệ sĩ gấp đôi tuổi tôi, viết lên đó những bài học đầu tiên.”[25]

Những cuộc hò hẹn ở những nơi vắng vẻ trong bóng tối quanh thành phố tiếp tục, và cô biết thêm về ông. Lê Vân ấn tượng trước cách ông sắp xếp cuộc sống gia đình, trước người vợ đẹp và hai đứa con của ông, và trước căn hộ được thiết kế tiện nghi và trang bị xinh xắn của ông với phòng ngủ riêng biệt, nhà tắm nhỏ xíu nhưng sạch sẽ, tủ lạnh, đàn dương cầm và kệ sách chất đầy sách – một “thiên đường trí thức” như cô gọi nó.[26] Cô biết về cuộc sống ở nhà của ông do ông dẫn cô về và giới thiệu với vợ và các con. Khi mối quan hệ mười năm trời với Người ấy đã kéo quá dài, Lê Vân nhận ra rằng chính vì ông là một người trí thức, cuộc sống gia đình của ông  không phải là thiên đường trí thức chút nào. Trí thức không thể nào tồn tại nổi bằng đồng lương còm cõi mà nhà nước trả cho họ. Ngoài việc thi thoảng viết một bài báo, ông không biết kiếm chác hay làm ăn để tăng thêm thu nhập. Lê Vân nhận thấy những vấn đề kinh tế đang tổn hại đến hôn nhân của ông.[27] “Người vợ quá vất vả vì phải bươn chải,” cô kể, “trong khi người chồng chỉ nghệ thuật hàn lâm đi mây về gió.”[28] Trong khi đó, nhờ vào thu nhập nghề diễn, Lê Vân đã thành công trong việc “cởi trói” cho bản thân: cô đạt được cả mục tiêu an toàn tài chính lẫn tự do nghệ thuật – tự do trong việc chỉ đóng những phim cô thích, với những đạo diễn cô kính trọng.[29]

Lê Vân gặp người tình tiếp theo vào năm 1988 khi cô ở Sài Gòn đợi thị thực đi Paris để đóng trong một bộ phim, và Người ấy ở Hà Nội đang làm đơn ly dị để có thể cưới cô. Người tình thứ hai này là một Việt kiều Canada. Thực tế thì anh ta là người lai Pháp, và khi Lê Vân gặp anh, cô nghĩ anh là một ông Tây và rồi ngạc nhiên khi thấy anh nói tiếng Việt rất sõi. Anh tổ chức tour du lịch đưa Việt kiều về thăm quê. Người Việt kiều này mà Lê Vân gọi là “Chàng lãng tử,” đã bố trí cuộc gặp gỡ. Anh muốn được gặp ngôi sao đã đóng vai Duyên trong phim Bao giờ cho đến tháng mười và nhờ vợ chồng một người bạn mời cả anh và Lê Vân đến nhà họ ăn tối.

Trong lời kể của Lê Vân về những tuần đầu tiên gặp nhau, thật khó tách rời sức hấp dẫn đặc biệt của chàng khỏi sự ngưỡng mộ rộng lớn hơn nơi cô đối với sự tự do của Sài Gòn và miền Nam, nơi mà Chàng lãng tử, vốn có gia đình xuất xứ Quảng Nam, là đại diện. Cô đối chiếu “Kẻ sĩ Bắc Hà” của mình và những cuộc hò hẹn trong những nơi khuất nẻo của Hà Nội với “Lãng tử Sài Gòn,” người đưa cô đi khắp nơi giữa thanh thiên bạch nhật trong bầu không khí tự do hơn hẳn của miền Nam. “Yêu chàng,” cô kể, “tôi như người bị sốc ánh sáng, như người đang bị cầm tù nơi bóng tối lưu cữu tù đọng… được sổ lồng tung cánh bay vào một thế giới tự do công khai.”[30] Trước khi Lê Vân rời Hà Nội, người tình miền Bắc của cô đã cảnh báo cô nên cẩn thận: “Sài Gòn nhiều cám dỗ lắm, nhiều cái dễ làm người ta sa ngã lắm.”[31] Cô – thật ngây thơ, như cô thừa nhận – đã nhờ Chàng lãng tử giúp cô đừng để mình sa ngã với anh ta. Tuy vậy kết cục thì cô không kháng cự nổi sức mê hoặc của Sài Gòn và cô đã “chính thức sa ngã.”[32]

Khi cô phải lòng Chàng lãng tử, cô nôn nóng muốn vứt bỏ những rào cản và bắt đầu sống độc lập hơn. Tuy vậy, sau khi cưới anh ta vài năm, cô lại cảm thấy bị bó buộc trở lại – không phải vì Chàng lãng tử cứ nhắc cô phải có nữ tính hơn và hành xử như một người phụ nữ đúng mực trong một gia đình có văn hóa, như người tình đầu đã làm, mà vì anh muốn cô xử sự như một người đàn ông![33] Như Lê Vân kể, sự lãng mạn biến mất khỏi quan hệ của họ khi Chàng lãng tử bắt đầu la cà quán xá, bỏ mặc cô làm mọi việc mà cô tin đó là việc của một người đàn ông – những việc như xử lý quan hệ với công an, vay tiền, trả thuế, sửa chữa nhà cửa – thậm chí đi xin gia hạn cư trú cho anh ta. Chàng lãng tử rõ ràng không phải là người đàn ông có khả năng làm cho cô trở thành người phụ nữ như ý cô muốn.

Cô đã tìm ra được người đàn ông này, nhưng anh ta không phải người Việt cũng không phải là Việt kiều. Người tình tiếp theo là một người Hà Lan gốc Indonesia làm việc cho một tổ chức lương thực quốc tế.[34] Abraham, hay “Bram” như cô gọi, để ý đến cô khi cô múa trên nền xi măng của Bảo tàng Quân đội trong một cuộc triển lãm và tiệc cốc-tai do một cơ quan Hà Lan tổ chức để cổ động cho mẫu nhà chống lũ. Sau đó anh mời cô tham dự một chương trình quyên tiền cho một quỹ từ thiện giúp trẻ em và họ trở nên gắn bó. Abraham hơn Lê Vân bảy tuổi và đã có một vợ cùng hai con ở Hà Lan, cô thì đã ly thân nhưng vẫn còn giá thú với Chàng lãng tử; vì thế cô lại rơi vào việc dan díu với chồng của một người khác và phản bội người đàn ông yêu mình. Lần thứ ba này là một tình yêu đam mê đối với cô, tuy cô và Abraham không kết hôn, nhưng họ vẫn có hai đứa con, đều sinh ra ở Hà Nội – Avi năm 1997 và Adam năm 2001.

Trong những đoạn dẫn đến câu kết cuốn sách, “Tôi là tôi, là đàn bà,” Lê Vân cắt nghĩa về kiểu phụ nữ mà hiện cô đang là – hay ít nhất là kiểu phụ nữ cô muốn. Mặc dù cô dùng từ “bình thường” thay vì từ “truyền thống,” rõ ràng là cô nhận thấy bản thân mình đang quay trở về với hình mẫu phụ nữ rất cũ và rất Á Đông. “Tôi thèm được là người đàn bà bình thường lắm,” cô nói. “Trong tâm can lúc nào cũng chỉ muốn làm một người vợ đúng nghĩa: hiền hậu, hết lòng với gia đình chồng con. Đó là những phẩm chất của phụ nữ Á đông mà tôi đã ‘bị ngấm’ từ khi nào không rõ.”[35]

Lê Vân nói cô muốn là một người đàn bà “bình thường” chứ không phải là “truyền thống” có lẽ vì cô biết việc mình phê phán cha mẹ, ngoại tình với chồng người khác, và có con ngoài giá thú với một người nước ngoài không hề là lối cư xử truyền thống. Sự thật rằng có những cá nhân khác thường như Lê Vân mà vẫn hướng đến những giá trị nữ tính truyền thống chứng minh sức mạnh của những giá trị truyền thống này hãy còn ảnh hưởng đến xã hội đương đại Việt Nam. Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang một số văn bản văn hóa nằm ẩn bên dưới những quan niệm truyền thống này.


Huyền thoại về Mẫu hệ và Người nội tướng


Các nhà nghiên cứu lịch sử cho rằng phụ nữ Đông Nam Á đóng vai trò quan trọng trong xã hội, ví dụ như họ chia sẻ công việc nông nghiệp quan trọng với đàn ông; con gái cũng được thừa kế gia tài như con trai; và sau khi lấy nhau, cô dâu chú rể không bị bắt buộc phải sống gần hoặc cùng với bố mẹ chồng. Học giả nào nhắc đến địa vị cao của phụ nữ Đông Nam Á được cho là ủng hộ “thuyết tự chủ” (autonomy hypothesis).[36] Áp dụng thuyết này vào Việt Nam sẽ gây ra vấn đề bởi vì Việt Nam chịu ảnh hưởng của Khổng giáo, một hệ tư tưởng rất phụ hệ. Nhưng một số học giả, cả Việt Nam lẫn Tây phương, đều nhận định Việt Nam cổ đại là một xã hội mẫu hệ và địa vị của người phụ nữ ở đây cao hơn so với ở Trung Hoa, điều đó cho thấy sự bền vững của những đặc tính “Đông Nam Á” mà hàng thế kỷ Bắc thuộc vẫn không thể tiêu diệt được. Tuyên bố rằng họ đối xử với phụ nữ tốt hơn là một cách để người Việt nhấn mạnh đặc tính Việt của mình và tạo ra sự độc lập về văn hóa đối với Trung Hoa.

Một đặc tính Đông Nam Á khác tồn tại ở Việt Nam là “sự tương thuận” (complementarity), được phản ảnh trong phong tục vợ chồng chia sẻ lao động khá đồng đều.[37] Tục ngữ Việt Nam thường nhắc đến phong tục này: “Chồng cày vợ cấy con trâu đi bừa” và “Thuận vợ thuận chồng tát bể đông cũng cạn”. Một ví dụ khác về sự tương thuận ở Việt Nam là truyền thống người vợ hoạt động như một vị nội tướng trong khi ông chồng lo việc quan hệ đối ngoại. Theo truyền thống này, vì là người nội tướng, bà vợ trở thành người tay hòm chìa khóa và ra các quyết định trong việc quản lý nhà cửa. Trách nhiệm của người chồng là đi làm bên ngoài và coi như không liên quan gì đến công việc tề gia.[38]

Khi sống ở Việt Nam, tôi rất ngạc nhiên vì nhiều lần cánh đàn ông đã dùng từ ẩn dụ “nội tướng” này để mô tả quyền lực của phụ nữ trong gia đình, thường thường để nói rằng bất bình đẳng giữa hai giới không phải là một vấn đề ở Việt Nam. Nhiều học giả cũng đề cập đến lối ẩn dụ này, giúp thêm bằng chứng rằng ẩn dụ này được phổ biến khá rộng rãi ở Việt Nam.[39] Sự phân công hai trách nhiệm nội tướng và ngoại giao này chứng tỏ rằng văn hóa Việt Nam có tính cách “tương thuận” của Đông Nam Á[40] nhưng cũng có thể được xem như là phản ảnh của tư tưởng Khổng giáo. Trong gia đình Khổng giáo, phụ nữ được dạy các kỹ năng nội trợ - ví dụ nấu ăn, thêu thùa, may vá – vì vậy họ có thể điều hành việc nhà; đàn ông được đào tạo theo đuổi các mục tiêu tri thức để có thể đảm nhiệm các quan hệ hướng ngoại trong cộng đồng và quốc gia.[41]

Dù đúng là nhiều người chồng Việt Nam để cho vợ nắm tài chính gia đình và quản lý nhà cửa, điều quan trọng là ta phải thấy rằng đàn ông được ưu thế trong sự phân công này. Bằng việc san sẻ một ít quyền lực, đàn ông gặt hái được rất nhiều lợi tức. Khi nói đến việc chăm lo gia đình, người ta sẽ nói anh ta “vui vẻ đầu hàng” trách nhiệm hơn là nói anh ta “nhượng bộ” trách nhiệm. Để cho đàn bà làm mọi việc nhà nhàm chán trong khi đàn ông được theo đuổi sự nghiệp có thể là một kiểu “tương thuận,” nhưng thật khó mà nói là công bằng. Đóng vai trò của một vị “nội tướng,” như Wendy Duong chỉ ra, “nghĩa là việc gì trong gia đình cũng đến tay người vợ để cho ông chồng có tự do theo đòi những điều ‘cao quý’ khác, như thơ phú hay các sở thích văn hóa.”[42] Stephen O’Harrow viết rằng ở Việt Nam, “tột đỉnh của người đầy nam tính (machismo) không phải là một thứ đàn ông ưa hành hạ đàn bà theo kiểu Địa Trung Hải mà là một thứ đàn ông biếng lười đầy lịch lãm mà đàn bà phải chịu thiệt thòi.”[43]

Cả bố và Chàng lãng tử, chồng Lê Vân, đều thể hiện đặc tính người đầy nam tính kiểu Việt Nam này. Theo Lê Vân, bố cô thoải mái với sự biếng nhác mà cũng không giao tài chính trong nhà cho vợ. Cô kể rằng mẹ cô không kiểm soát tài chính của gia đình. Mẹ cô phải bảo Lê Vân và các em gái nhắc bố đưa tiền mua cái ăn.[44] Trong khi đó, Lê Vân kể, khi ông ở bên bàn nhậu với bạn bè, ông trở thành trung tâm của những bữa nhậu đó.[45] Với Chàng lãng tử, Lê Vân kể vào thời kỳ đầu của mối quan hệ, cô ngưỡng mộ anh vì anh đưa hết tiền cho vợ ở Canada bởi vì điều đó chứng tỏ anh đã đặt niềm tin vào cô (Lê Vân) một cách vô điều kiện. Cô kể: “Về kinh tế, kiếm được chút tiền bạc nào là lại đưa hết cho vợ. Khi anh muốn về Việt Nam, anh cứ việc tay trắng mà ra đi.”[46] Cô coi điều này ở anh là “điều đáng quý nhất.”

Tuy vậy, sau khi Lê Vân cưới Chàng lãng tử, cô trở nên mệt mỏi vì sự vô tâm của anh, về thói quen la cà quán xá, bỏ mặc cô tự xoay xở không những chỉ việc nhà cửa, là những việc mà cô hứng thú làm, mà còn cả những việc giao tiếp bên ngoài xã hội. Cô không thích mình vừa làm nội tướng lại vừa lo cả chuyện chủ sự việc bên ngoài. Vì quá quen thuộc với sự phân công nhiệm vụ giữa đàn ông và đàn bà, cô rất bực mình khi phải cáng đáng những nhiệm vụ “đàn ông” như việc phải quan hệ với các viên chức chính quyền. “Tại sao mình cứ phải làm đàn ông trong khi đã có chồng?” cô tự hỏi: “Bao giờ mình mới được làm một người đàn bà thực sự đàn bà đây?” (in nghiêng nhấn mạnh trong nguyên bản).[47] Nếu cô có một người chồng có khả năng và vui lòng làm “thủ lĩnh”gia đình thì cô sẽ vui lòng từ bỏ sự nghiệp của mình để trở thành một bà nội trợ: “Giá mà mình có một người đàn ông như thế, mình sẵn sàng buông xuôi hết, giã từ hết để được làm một người phụ nữ Việt Nam với đúng chức năng nội trợ trong nhà.”[48] Abraham, người tình Hà Lan gốc Indonesia của cô, đã trở thành “thủ lĩnh” để cho cô trở thành một bà nội trợ Việt Nam như vậy.

Ý niệm về người nội tướng cũng giải thích tại sao Lê Vân cho rằng những thành công của cô ở bên ngoài gia đình trong cương vị một nữ diễn viên, là do tính khí “dương nữ” của cô.[49] Trong gia đình kiểu Khổng giáo, người đàn ông thường vẫy vùng ngoài xã hội để mưu cầu danh vọng và mưu sinh để nuôi sống gia đình. Lê Vân đã đạt được danh vọng ấy nhưng rồi đã từ bỏ sự nghiệp điện ảnh của mình ngay trong lúc đang ở đỉnh cao. Cô đưa ra các lý do như thu nhập thấp, không có mấy đạo diễn giỏi, nghi ngờ về năng lực bản thân, nhưng một lý do có lẽ rõ ràng nhất là để thành công trên phim ảnh cô phải vận dụng “tính khí đàn ông” quá nhiều trong khi cô chỉ muốn trở thành một người phụ nữ, một phụ nữ Việt Nam truyền thống chỉ biết quán xuyến việc nhà.

Khi nghiên cứu sâu hơn, vai trò nội tướng này có tính chất huyền thoại hơn là thực tế. Các nghiên cứu được tiến hành trong những năm 1990 cho thấy phụ nữ Việt Nam đảm nhiệm hầu hết mọi việc nội trợ, nhưng cũng cho thấy phụ nữ ít khi được quyền quyết định ngay cả những quyết định nhỏ bé trong nhà. Họ có thể quyết định việc nấu nướng hay trông con, còn các quyết định lớn là do chồng – chẳng hạn như khi mua một món đồ đắt tiền.[50] Quá trình Đổi mới đã tạo ra nhiều cơ hội cho phụ nữ làm việc bên ngoài, nhưng theo Magali Barbieri và Danièle Bélanger, chủ biên của một loạt những bài nghiên cứu về gia đình Việt Nam, ở Trung Quốc và những quốc gia khác, kinh tế thị trường đã làm cho vai trò của phụ nữ trong xã hội và gia đình quan trọng hơn, nhưng ở Việt Nam thì không.[51]

Ý kiến về vị thế cao của phụ nữ ở Việt Nam thường nhắc đến di sản mẫu hệ ở Việt Nam. Sự tự chủ của phụ nữ Việt Nam được thể hiện qua hệ thống mẫu hệ hay ít ra là hệ thống song hệ. Tuy nhiên, hầu hết các học giả đều đồng ý rằng chế độ mẫu hệ ở Việt Nam, nếu có tồn tại, thì đã biến mất khi nhà nước Văn Lang được thành lập vào thế kỷ thứ bảy trước công nguyên.[52] Đó là thời kỳ quá xa xưa. Không ai biết chắc hệ thống phụ hệ hay song hệ đã thay thế hệ thống mẫu hệ. Tuy nhiên, các học giả đồng ý rằng có một bước chuyển dẫn đến hệ thống phụ hệ trong triều đại nhà Lê (1428-1788), khi Khổng giáo trở thành ý thức hệ cai trị, nhưng họ không nhất trí với nhau về việc chuyển hướng đã xảy ra như thế nào. Một số nhà nghiên cứu cho rằng phụ hệ có ưu thế trong thời Lê; số khác lại cho rằng hệ thống song hệ thắng thế.

Trung tâm của cuộc tranh luận này là bộ luật triều Lê. Một số nhà nghiên cứu tìm thấy bằng chứng của sự tự chủ của phụ nữ trong hệ thống pháp luật này vì nó thừa nhận con gái và con trai được thừa kế gia tài ngang nhau.[53] Tuy nhiên trong một bài báo gần đây, Nhung Tuyet Tran phân tích các điều lệ và các vụ án vào thế kỉ XVI, cô đã kết luận rằng “các điều luật nhà nước và các tục lệ địa phương hạn chế quyền lợi của phụ nữ đối với gia sản.” Bộ luật này, theo cô, không phải là một văn bản tốt để biện luận cho một “Việt Nam thuần chất không có yếu tố Trung Hoa mặc dù nhiều người nôn nóng tìm kiếm khía cạnh tự chủ của Việt Nam đã trích dẫn.”[54] Nhung Tuyet Tran có lẽ đã lầm về luật triều Lê. Hầu hết các học giả đều cho rằng bộ luật này đã hợp thức hóa hệ thống song hệ. Một điều nguy hiểm của những tranh luận này là chúng đánh lạc hướng tình trạng hiện thời của người phụ nữ trong xã hội Việt Nam hiện đại; mối nguy khác là chúng đem lại ấn tượng rằng “tốt hơn Trung Quốc” là đủ tốt rồi khi bàn về sự bình đẳng giữa hai giới.

Người Việt tự hào về những nữ chiến binh của mình như Hai Bà Trưng (thế kỷ I) và Bà Triệu (thế kỷ III), những người đã lãnh đạo những cuộc khởi nghĩa chống ách đô hộ Trung Quốc. Một số tích truyện mô tả Bà Triệu cưỡi voi ra trận, với vú dài ba thước vắt dưới chiến bào.[55] Di sản mẫu hệ Việt Nam, hay ít nhất là các nhân vật lịch sử như Hai Bà Trưng, Bà Triệu không phải chỉ là huyền thoại. Đó là những nhân vật có thật. Và cũng đúng rằng luật triều Lê cho phụ nữ Việt Nam nhiều quyền hơn phụ nữ các triều Đường, Minh và Thanh của Trung Hoa trước đó.[56] Nhưng dường như cũng có một phần phóng đại và huyền thoại hóa đã được sử dụng. Lê Thị Nhâm Tuyết nói rằng: “Người mẹ Việt Nam từ hiện thực đã đi vào huyền thoại và từ huyền thoại, từ thế giới tâm linh mẹ lại tỏa sáng, lại phát huy tác dụng to lớn trong thực tiễn.” [57] Một số học giả đã đặt câu hỏi liệu tất cả những phóng đại và huyền thoại này có giúp ích gì trong việc đạt được bình đẳng giới hay không. Wendy Duong, một nhà nghiên cứu luật, cho rằng “di sản mẫu hệ” của Việt Nam làm cho việc thiết lập một mối quan tâm về nữ quyền ở Việt Nam ngày nay trở nên khó khăn. Khái niệm nữ quyền có thể dễ dàng “bị từ chối hoặc xem nhẹ” bởi vì người ta sẽ kết luận sai lầm rằng Việt Nam đã sẵn có “một di sản mẫu hệ mạnh mẽ” rồi, việc thành lập một phong trào nữ quyền không cần thiết nữa.[58]

Dầu sao di sản này không quan trọng đối với Lê Vân. Chiến tranh chống Mỹ đã qua khi cô là người lớn. Cô cần một phong trào nữ quyền không phải để nhắc nhở mình về các nhiệm vụ yêu nước mà là giúp cô xử lý êm xuôi trong việc cố gắng trở thành một người nội trợ Việt Nam truyền thống. Vì cô mong muốn trở thành một bà mẹ chỉ-ở-nhà và vì cô muốn những người đàn ông trong đời mình xử sự như những ông chồng truyền thống – là những người kiếm tiền chính và lo toan việc giao tế xã hội – cô rõ rằng không xét đến một phong trào nữ quyền kiểu phương Tây. Giải phóng đối với Lê Vân liên quan đến tự do được chấp nhận một số – chứ không phải tất cả – giá trị đạo đức nữ giới truyền thống (xem phần “Tứ đức”). Nhưng làm thế nào để cô trở thành một bà nội trợ Việt Nam truyền thống khi dường như cô vi phạm đến điều quan trọng nhất của đạo đức nữ giới là tiết hạnh? Đó là chủ đề của phần tiếp theo.


[1] Tự truyện của Lê Vân do Bùi Mai Hạnh chấp bút và xuất bản ở Nhà xuất bản Hội Nhà văn, Hà Nội. Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống (Hà Nội: Hội Nhà Văn, 2006).
[2] Nhà nước đã vinh danh gia đình này với Trần Tiến và con gái Lê Khanh danh hiệu cao quý nhất, Nghệ sĩ Nhân dân, vợ ông là Lê Mai và con gái Lê Vân danh hiệu cao thứ nhì, Nghệ sĩ Ưu tú.
[3] Bộ phim này đã đoạt các giải thưởng ở Liên hoan phim quốc tế Hawai’i 1985, tại Liên hoan phim quốc tế Mátxcơva 1985, và Liên hoan phim Châu Á Thái Bình Dương 1989. Gần đây nó cũng đã được đài CNN chọn vào danh sách 18 phim châu Á hay nhất mọi thời đại. Xem Mairi Mackay, “Pick the Best Asian Films of All Time,”http://edition.cnn.com/2008/SHOWBIZ/Movies/08/12/asiapacific.top10/index.html (truy cập 5.11.2008).
[4] Bản thân Lê Vân cũng lo lắng vì mình đang làm những điều ngược lại với câu tục ngữ này. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 25. Nhiều người đọc cuốn sách dẫn câu tục ngữ này ra và/hoặc câu sau: Tốt đẹp phô ra, xấu xa đậy lại. Xem một dẫn chứng: Hoàng Lan Anh, “Nghệ sĩ và cơn sốt viết tự truyện”, www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/vanhoa/115893 (truy cập 15.9.2007); Anh Vân và Đỗ Duy, “Lê Vân: ‘Tôi không có ý vạch áo cho người xem lưng’” ,www.vnexpress.net/GL/Van-hoa/2006/10/3B9EFC56/?q=1 (truy cập 22.11.2008); Hồng Ny, “Về tự truyện ‘Lê Vân: Yêu và Sống’”, www.chungta.com/Desktop.aspx/Chung Ta-Suy Ngam/My-hoc/Ve_tu_truyen_Le_Van (truy cập 15.9.2007).
[5] Xem Hồng Ny, “Về tự truyện ‘Lê Vân: Yêu và Sống.’” Ngọc Trang nêu một điểm tương tự trong “Thương thì thương, mà giận vẫn giận . . .” www.tienphongonline.com.vn/Tianyon/Index.aspx?ArticleID=65468&ChannelID=7 (truy cập 15.9. 2007).
[6] Xem Hồng Ny, “Về tự truyện ‘Lê Vân: Yêu và Sống’”; và Trịnh Thanh Sơn, “Chân-thiện-mỹ ở đâu?” http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Chan-thien-my-o-dau/50765910/399 (truy cập 8.7.2009).
[7] Tôi thảo luận điều tranh cãi này trong phần mang tên “Tự vận động.”
[8] Tôi gọi chúng là “văn bản” bởi vì phương pháp tiếp cận phân tích của tôi mang ảnh hưởng của các nhà phê bình hậu cấu trúc chủ nghĩa, họ dùng khái niệm “tính liên văn bản” trong tranh luận rằng nghĩa của bất kỳ văn bản nào cũng được đặt trong sự liên quan của nó với nội dung trước đó. Để có cái nhìn tổng quan về tính liên văn bản, xem Graham Allen, Intertextuality (London: Routledge, 2000).
[9] “Khi mọi người kể chuyện đời,” George Rosenwald quan sát, “họ bắt chước những hình mẫu cụ thể dễ hiểu đối với nền văn hóa đó.” Xem George C. Rosenwald, “Conclusion: Reflections on Narrative Self-understanding,” [Tổng kết: Những phản ánh về sự tự lĩnh hội trong tự sự] trong Storied Lives: The Cultural Politics of Self-understanding [Những cuộc đời thành truyện: Những quan điểm chính trị văn hóa của việc tự lĩnh hội], biên tập George C. Rosenwald và Richard L. Ochberg (New Haven, CT: Yale University Press, 1992), 265.
[10] Ruth Behar, “Rage and Redemption: Reading the Life Story of a Mexican Marketing Woman,” [Căm giận và Cứu chuộc: Đọc chuyện đời của một phụ nữ làm tiếp thị Mêhicô] Feminist Studies 16, no. 2 (Summer 1990), http://web.ebscohost.com.ezproxy.humboldt.edu (truy cập 29.11.2008).
[11] William H. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency, and Transformation,” [Một lý thuyết cấu trúc: Tính hai mặt, Tự vận động và Biến đổi] American Journal of Sociology 98, no. 1 (July 1992): 1–29 (20).
[12] Xem Roland Barthes, “The Death of the Author,” [Cái chết của tác giả] trong Image - Music—Text, [Hình ảnh – Âm nhạc – Văn bản] Stephen Heath dịch (New York: Hill and Wang, 1977), 142–148.
[13] George C. Rosenwald và Richard L. Ochberg, Storied Lives, 7.
[14] Xem Philip Taylor, Fragments of the Present: Searching for Modernity in Vietnam’s South [Những mảnh của Hiện tại: Tìm kiếm tính hiện đại ở miền Nam Việt Nam] (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2001). 
[15] Xem Rukmalie Jayakody và Vu Tuan Huy, “Family Change in Vietnam’s Red River Delta,” [Thay đổi về gia đình ở đồng bằng sông Hồng của Việt Nam] trong Reconfiguring Families in Contemporary Vietnam, [Cấu hình lại gia đình ở Việt Nam đương đại] Magali Barbieri và Danièle Bélanger chủ biên (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 204.
[16] Xem Công Huyền Tôn Nữ Nha Trang (sau đây viết là CHTN Nha Trang), “The Traditional Roles of Women as Reflected in Oral and Written Vietnamese Literature” [Những vai trò truyền thống của phụ nữ phản ánh trong văn học truyền miệng và văn học viết tiếng Việt] (Luận án tiến sĩ, University of California, Berkeley, 1973), 90.
[17] Sách đã dẫn, 173.
[18] Roland Barthes, Image—Music—Text, 160.
[19] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 89.
[20] Sđd., 52.
[21] Sđd., 53–54.
[22] Sđd., 53.
[23] Cách dịch sát của “Người ấy” sẽ là “That Person,” nhưng “This Person” [Người này] có vẻ thích hợp hơn trong tiếng Anh. Để tránh sự khó hiểu này, từ đây trở đi tôi sẽ dùng chính từ “Người ấy” để gọi người tình đầu của Lê Vân.
[24] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 153.
[25] Sđd., 158–159.
[26] Sđd., 162.
[27] Cho nên ông đã phá vỡ giao ước hôn nhân mà Lê Vân đề cập đến ở trang 52 khi nói về việc ngoại tình của cha mình.  Người ấy có một bạn gái (Lê Vân) nhưng theo Lê Vân, ông không hề chu cấp tài chính đầy đủ cho vợ con. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 52.
[28] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 140.
[29] Sđd., 357. Mỗi khi Lê Vân dùng thuật ngữ này—cởi trói—cô đặt nó trong ngoặc kép (xem trang 109, 140 và 357) bởi vì cô có ý dẫn lại theo lời của nguyên Tổng bí thư Đảng Cộng sản Nguyễn Văn Linh, người mà trong một cuộc họp triệu tập ngay trước sự bắt đầu chính thức của Đổi mới, đã đề xuất rằng đảng nên cởi trói cho văn nghệ sĩ. Cụm từ được dùng thành thói quen trong nhiều đoàn thể kể từ khi Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh khởi xướng dùng nó. Xem phần tôi viết mang đầu đề “Tự vận động.”
[30] Lê Vân and Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 229.
[31] Sđd., 220.
[32] Sđd., 229.
[33] Chàng lãng tử đang chủ động ly dị vợ ở Canada.
[34] Mẹ của người tình thứ ba của Lê Vân là người Hà Lan và cha của anh ta là người Indonesia. Anh là công dân Hà Lan. Anh này chắc hẳn làm việc cho Chương trình Lương thực Thế giới của Liên hợp quốc, nhưng Lê Vân không đưa ra tên chính xác của tổ chức đó.
[35] Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 359.
[36] George Coedès đưa ra khái niệm này và nó đã được các học giả đương đại Đông Nam Á thảo luận. Xem Georges Coedès, The Indianized States of Southeast Asia, [Các nhà nước Ấn Độ hóa ở Đông Nam Á] Walter F. Vella biên tập, Susan Brown Cowing dịch (Honolulu: East-West Center, University of Hawai‘i Press, 1968), 9; và Nhung Tuyet Tran, “Gender, Property, and the ‘Autonomy Thesis’ in Southeast Asia: The Endowment of Local Succession in Early Modern Vietnam,” [Giới, Sở hữu và ‘Luận điểm tự chủ’ ở Đông Nam Á: Việc chu cấp cho sự thành công mang tính địa phương ở Việt Nam đầu thời hiện đại] Journal of Asian Studies 67, số 1 (tháng Hai 2008): 43–72.
[37] Judy L. Ledgerwood, “Khmer Kinship: The Matriliny/Matriarchy Myth,” [Quan hệ họ hàng Khmer: Huyền thoại Mẫu hệ/Mẫu quyền] Journal of Anthropological Research 51, số 3 (tháng Tám 1995): 247–261 (256). Cũng xem Jane Monnig Atkinson và Shelly Errington biên soạn, Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia[Quyền lực và Sự khác biệt: Giới ở đảo Đông Nam Á] (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), 1–2.
[38] Nguyễn Từ Chi, “Nhận xét bước đầu về gia đinh của người Việt” [Preliminary Observations Concerning the Vietnamese Family], trong tập Những nghiên cứu xã hội học về gia đinh Việt Nam [Social Science Research on the Vietnamese Family], Rita Liljestrom và Tương Lai chủ biên (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1991), 67. Cũng xem Wendy Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam: The Vietnamese Woman—Warrior and Poet,” [Bình đẳng giới và những vấn đề phụ nữ ở Việt Nam: Phụ nữ Việt – Chiến binh và Nhà thơ] Pacific Rim Law & Policy Journal 10 (tháng Ba 2001): 1–108 (14). Truy cập tại: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=964659 (truy cập 9 tháng Mười 2008); Neil Jamieson, “The Traditional Family in Vietnam,” [Gia đình truyền thống ở Việt Nam] Vietnam Forum 8 (Summer-Fall 1986):113; và CHTN Nha Trang, “The Traditional Roles of Women,” [Những vai trò truyền thống của phụ nữ] 139.
[39] Xem chú thích trước.
[40] Judy Ledgerwood nói rằng những người phụ nữ Đông Nam Á “thường quản lý tiền bạc trong việc nhà và quyết định các khoản chi của gia đình.” Xem Ledgerwood, “Khmer Kinship,” 256.
[41] CHTN Nha Trang, “Traditional Roles of Woman,” 131.
[42] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues,” 14.
[43] Stephen O’Harrow, “Vietnamese Women and Confucianism: Creating Spaces from Patriarchy,” [Phụ nữ Việt Nam và Nho giáo: Tạo ra không gian từ chế độ phụ hệ] trong“Male” and “Female” in Developing Southeast Asia, [Nam và Nữ ở Đông Nam Á đang phát triển] Wazar Jahan Karim chủ biên (Oxford: Berg Publishers, 1995), 165.
[44] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 52.
[45] Sđd., 53.
[46] Sđd., 238.
[47] Sđd., 240 và 241.
[48] Sđd, 242.
[49] Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 70 và 151.
[50] Đặng Nguyên Anh, “Vai trò và vị trí của phụ nữ nông thôn trong gia đình: Một nghiên cứu cộng đồng”, trongNhững nghiên cứu xã hội học (xem chú thích 38), 159.  Khuất Thu Hồng, “Nghiên cứu xã hội học gia đình ở Việt Nam”, in Những nghiên cứu xã hội học, 165–180.
[51] Barbieri và Bélanger, Reconfiguring Families, 31–32.
[52] Xem Insun Yu, “Bilateral Social Pattern and the Status of Women in Traditional Vietnam,” [Hình thái xã hội song phương và địa vị phụ nữ truyền thống ở Việt Nam] South East Asia Research 7, số 2 (tháng Bảy 1999), 216.
[53] Ví dụ, xem Lê Thị Nhâm Tuyết, Phụ nữ Việt Nam qua các thời đại (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1975); Ta Van Tai, “The Status of Women in Traditional Vietnam: A Comparison of the Code of the Lê Dynasty (1428–1788) with the Chinese Codes,” [Địa vị phụ nữ truyền thống Việt Nam: Một so sánh giữa Luật triều Lê với Luật Trung Quốc] Journal of Asian History 15, số 2 (1981): 45–97; và Insun Yu, “Bilateral Social Pattern and the Status of Women,” 215–231.
[54] Nhung Tuyet Tran, “Gender, Property, and the ‘Autonomy Thesis,’” 46, 68.
[55] Xem Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam [Sự ra đời của nước Việt Nam] (Berkeley: University of California Press, 1983), 90.
[56] Bộ luật triều Lê cũng xác định nhiều quyền cho phụ nữ hơn Luật triều Nguyễn, vốn sau thời Lê. Luật triều Nguyễn, như Ta Van Tai nhận xét, “là một bản sao trung thành với hầu hết các điều khoản của Luật nhà Thanh.” Xem Ta Van Tai, “The Status of Women in Traditional Vietnam,” 99.
[57] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người Phụ nữ Việt Nam trước thềm thế kỷ XXI [Images of Vietnamese Women on the Threshold of the Twenty-first Century] (Hà Nội: Thế Giới, 2000), 32.
[58] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues,” 26.