Thứ Năm, 9 tháng 5, 2013

Giải pháp "người lai" ở Đông Dương

Vào lúc 14h Thứ Hai, ngày 06 tháng 5 năm 2013 tại Phòng Multimedia, Bảo tàng Nhân học, Tầng 3 nhà B, VNU-USSH, 336 Nguyễn Trãi, Assist.Prof. Dr Christina Firpo (CalPoly University, California, US) đã trình bày một phần trong cuốn sách sắp xuất bản của mình về " Những thách thức trong việc tăng dân số chủng tộc da trắng tại các thuộc địa khai thác và giải pháp người lai ở Đông Dương". Đây là một buổi sinh hoạt khoa học do Chi đoàn cán bộ khoa Lịch sử và Bộ môn Nhân học của trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn Đại học Quốc gia  Hà Nội tổ chức.

TS. Đỗ Thùy Lan, thay mặt ban tổ chức có đôi lơì giới thiệu .

Buổi nói chuyện được sự quan tâm của đông đảo giảng viên và sinh viên của hai khoa lịch sử và Nhân học



Trong nhiều hình thức khác nhau của chủ nghĩa thực dân  ở thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 tồn tại hai hình thức thuộc địa : thuộc địa di dân và thuộc địa  khai thác. 
Chế độ thuộc địa di dân (định cư) bao gồm Mỹ, Canada và Úc, có mục tiêu chiếm đất đai và đưa dân đến đó ở, trong trường hợp này là những di dân Âu châu và những lao động di dân nhập cư, còn hệ thống thuộc địa khai thác (được gọi là "thuộc địa không định cư theo Penny Edwards hoặc mối quan hệ thuộc địa nhượng quyền (“Franchize”) theo thuật ngữ của Patrick Wolfe), chẳng hạn như những thuộc địa đã thấy ở châu Phi, Nam Á và Đông Nam Á, nhằm mục đích để bòn rút khoáng sản và các nguồn tài nguyên thiên nhiên ở thuộc địa bằng cách sử dụng lao động bản xứ. Để duy trì hệ thống này, các chính quyền của các thuộc địa khai thác đã khuyến khích nhập khẩu những người nhập cư và một số lượng lớn dân số bản xứ để đáp ứng nhu cầu về người lao động. Tuy nhiên, những kẻ đi chiếm thuộc địa đã gặp  khó khăn trong việc duy trì số dân thống trị da trắng, những người có xu hướng trở thành những cư dân tạm trú. Với một nước mẹ xa xôi, việc duy trì sự có mặt rõ ràng của người châu Âu như một biểu hiện về quyền lực ở thuộc địa. là sự bắt buộc đối với những nhà nước này.

Trong trường hợp Đông Dương thuộc Pháp, (thuộc hệ thống thuộc địa khai thác), chính phủ Pháp phải vật lộn để duy trì sự hiện diện người da trắng ở thuộc địa và tìm cách tăng số người da trắng ở đó lên. 
Từ các dữ liệu thu thập được trong lưu trữ của chính phủ, cũng như từ các nguồn tư liệu đã công bố và chưa công bố, TS Christina Firpo đã xây dựng một cơ sở dữ liệu thông tin của hơn 3.400 trẻ em lai. Cơ sở dữ liệu này theo dõi trẻ em qua nhiều thập kỷ, từ thời thơ ấu đến tuổi trưởng thành sau đó, và kể cả một số người đã tới Pháp hoặc không ở Việt Nam trong thời kỳ hậu thuộc địa. Với cơ sở dữ liệu này, TS Christina Firpo đã hình thành một luận điểm có thể trả lời cho những phê bình chung rằng các nghiên cứu về người da trắng và các nghiên cứu thuộc địa là quá lý thuyết.


TS cũng cho thấy rằng trong số các chiến lược để tăng số dân Pháp ở Đông Dương, chính quyền thực dân đã chuyển sang người lai [hỗn chủng] để giải quyết những thách thức về dân số liên quan đến màu da của một hệ thống thuộc địa khai thác và tăng chủng tộc Pháp da trắng ở Đông Dương. Đó là cách chính quyền thực dân Pháp ở  Đông Dương  di chuyển những con lai, những người có màu da trắng khỏi các bà mẹ Việt Nam, Campuchia, và Lào tới các trường nội trú, nơi họ được giáo dục  lại về văn hóa và trở thành những người "đàn ông Pháp nhỏ" với mục đích sử dụng họ để thúc đẩy việc tăng số dân Pháp da trắng ở thuộc địa. 
Theo TS Christina Firpo, do nhu cầu về dân số, chính phủ thực dân Pháp đã sử dụng nhiều biện pháp như: lập kế hoạch nuôi dưỡng số dân cư da trắng ở các thuộc địa và sau đó hồi hương những người da trắng sinh ra ở thuộc địa về cư trú tại Pháp; lập Hội Khuyến khích sinh đẻ để thúc đẩy việc sinh ra những trẻ con Pháp da trắng ở thuộc địa và hỗ trợ các bậc cha mẹ của các gia đình đông con; vận động chính phủ   khuyến khích và tạo điều kiện thuận lợi cho các gia đình đông con người Pháp,  tạo ra các ưu đãi như thuộc địa định cư cho người châu Âu, nhà ở, chăm sóc tại bệnh viện, tăng lương, và kỳ nghỉ cho cha mẹ da trắng của các gia đình đông con... Tuy nhiên, đó là việc không dễ dàng, và chưa đáp ứng được nhu cầu về dân số da trắng ở thuộc địa. Và giải pháp người lai đối với thuộc địa Đông Dương là một lựa chọn.


 Bởi vì những trẻ con lai kkhông được những người cha Pháp của chúng công nhận nên không được chính thức coi là người Pháp và chúng  thường duy trì một bản sắc văn hóa Việt Nam, Campuchia, Lào. Trước chiến tranh thế giới thứ nhất, chúng llà những người sống bên lề xã hội. Sau chiến tranh, chúng được các nhân viên quân sự,  các quan chức chính phủ đã tìm kiếm một cách có hệ thống ở vùng nông thôn Việt Nam, Campuchia và Lào. Sau năm 1945,  cuộc tìm kiếm được mở rộng tới những  trẻ em có cha là binh lính gốc Phi và Ấn Độ  phục vụ trong quân đội  Pháp –những trẻ em không có dòng máu " của người da trắng", một vài điều    tôi rất vui khi được nói đến sau này TS Chrisstina cho biết.  Gán cho những đứa trẻ lai này, những đứa trẻ sống với các bà mẹ của họ, như là những đứa trẻ “bị bỏ rơi", các quan chức Pháp đã lấy quyền tạm bảo hộ họ và đưa họ vào các tổ chức. Các tổ chức này đã chính thức được xếp vào loại các "trại trẻ mồ côi" được vận hành bởi  "Hội Bảo trợ”, ngay cả khi nhiều bà mẹ của những đứa trẻ này đã không sẵn sàng từ bỏ quyền nuôi con của mình. Tại đây, những đứa trể lai được  đào tạo theo chương trình giáo dục văn hóa mới để có thể trở thành " những người Pháp nhỏ ."
Lịch trình thứ hai là đào tạo họ trở thành sĩ quan trong quân đội thuộc địa. Năm 1938, chính quyền thực dân thành lập một học viện quân sự cho những chàng trai lai “bị bỏ rơi". Những người được giám hộ sẽ tạo thành nhóm lãnh đạo rất cần thiết cho quân đội thuộc địa, sẽ trung thành với Pháp, nhưng, với các kỹ năng song ngữ của họ, họ có thể giao tiếp hiệu quả với với các binh sĩ.
Kế hoạch 3 nhằm sử dụng người lai để phát triển các khu tái định cư của người Bắc Bộ để giải quyết vấn đề dân số ở đồng bằng sông Hồng và khai khẩn thêm đất đai ở An Nam. Công sứ Pháp từ Gia Định cho rằng 'kỹ năng song ngữ của người lai sẽ giúp cho thuộc địa vì họ có thể trở thành "bậc thầy" đối với những người lao động bản xứ. Chương trình này, bắt đầu vào năm 1919, đã đưa những người lai Á - Âu tới Xuân Lộc, Đồng Nai, dọc theo con đường thuộc địa cũ Đà Lạt, gần Núi Bà Rá, và ở Djiring-Blao. Đến năm 1943, Hội bảo trợ thành lập một Trung tâm hình thành những người thực dân Á-Âu tại Bến Cát, gần Thủ Dầu Một, những người đã tốt nghiệp được dự kiến ​​sẽ định cư trên khắp An Nam.
Một phần của chương trình này nhằm đưa dân đến các khu vực chiến lược của Tây Nguyên tại các khu vực của cao nguyên Langbian và thành phố Đà Lạt được dự kiến ​​sẽ trở thành thủ đô thuộc địa mới. Đà Lạt được phục vụ như một "Trung tâm châu Âu" và một "đối trọng đối với quyền lực của người Việt Nam". Thành phố được thiết kế như là nơi sinh sống chủ yếu của các quan chức da trắng, nhưng chính quyền thực dân không thể tuyển dụng đủ số lượng cư dân da trắng nên ngay từ chiến tranh thế giới thứ I, quan chức hội bảo trợ đã đưa ra ý tưởng di dời người lai Á – Âu  tới Langbian, khu vực liên kết chặt chẽ với thành phố Đà Lạt, nhưng kế hoạch này đã không trở thành hiện thực cho đến khi chiến tranh thế giới thứ II bùng nổ. Theo kế hoạch này, khu định cư người lai ở Đà Lạt sẽ không chỉ phục vụ người lai An Nam, mà cho tất cả người lai Đông Dương "bằng cách đưa người dân đến các khu định cư với những trẻ em, những người sẽ trở thành người  Pháp da trắng.
Kế hoạch thứ tư là hội nhập trẻ em lai “bị bỏ rơi" vào xã hội thuộc địa Pháp  như  một tầng lớp tinh hoa chính trị Pháp cố định. Khi trưởng thành, những người lai sau này sẽ đảm nhận các vị trí hành chính do những người Pháp nắm giữ trước đây, vì vậy đảm bảo rằng các thuộc địa sẽ không bao giờ thiếu các quan chức người Pháp da trắng. Theo kế hoạch của tổ chức Jules Brévié, trẻ em lai  Á – Âu “bị bỏ rơi”  sẽ được "làm người Pháp" và giáo dục để tạo thành một tầng lớp  "thực dân trong tương lai," hoặc một "tầng lớp người Pháp đặc biệt ở Đông Dương” (classe spéciale de 'Français de l'Indochine") những người được mong đợi như là những người Pháp ở thuộc địa vĩnh viễn. Coedès dự đoán rằng tầng lớp thượng lưu Pháp mới này sẽ tương ứng với tầng lớp chính trị thượng lưu Việt Nam, Campuchia và Lào đã từng tồn tại ở thuộc địa. Thống đốc bày tỏ mong muốn "xây dựng một nền văn minh hỗn hợp Pháp-Đông Dương ".
TS Christina Firpo kết luận: "Thật thú vị khi cả hai loại thuộc địa di dân và thuộc địa khai thác đều thực hiện một chính sách di chuyển  trẻ em, giáo dục lại văn hóa, và đồng hóa để tái tạo một nhóm dân số thuộc địa lý tưởng, mặc dù cho các mục tiêu khác nhau. thuộc địa Khai thác Đông Dương di chuyển, tái giáo dục, và đồng hóa trẻ em hỗn chủng như một phần của kế hoạch tăng dân số định cư da trắng trong khi các thuộc địa của Mỹ, Úc và Canada di chuyển, tái giáo dục, và đồng hóa trẻ em bản địa như một phần của kế hoạch giảm dân số bản địa. Thật vậy, trong khi mục tiêu dân số của thuộc địa định cư và thuộc địa khai thác là rất khác nhau, chính sách để đạt được điều đó thì lại tương tự như nhau.
Những câu chuyện về chính sách loại bỏ những đứa trẻ bản địa là một giải pháp cho những thách thức dân số thuộc địa đưa ra một số câu hỏi: Tại sao các chính phủ lớn và mạnh mẽ như vậy lại dành nhiều nguồn lực để can thiệp vào một dân số quá nhỏ cả về số lượng và tầm vóc? Điều gì đã khiến những trẻ em và các bà mẹ của họ bị coi như một mối đe dọa trong con mắt của chính quyền?  Điều có thể học được trong việc đặt phụ nữ và trẻ em thuộc địa vào trung tâm của nó có thể cho chúng ta biết về những cách thức mà quyền lực hợp pháp của các nhà nước thuộc địa kiểm soát các công dân và những người bị lệ thuộc vào họ?

Sau phần trình bày, TS Christina đã trả lời nhiều câu hỏi cụ thể về chính sách của Pháp đối với người lai ở Đông Dương. TS Trần Viết Nghĩa muốn hỏi rõ thêm về  vị trí của những người lai này trong xã hội VN và Pháp  thời kỳ hậu chiến. Một câu hỏi, cũng là một gợi ý khá thú vị của TS Nguyễn Trường  Giang về những người lai có bố Pháp, mẹ là các phụ nữ ở các vùng dân tộc thiểu số ở vùng núi phía Bắc VN. Việc so sánh tính chất của các  chính sách đối với " con lai" của chính phủ Pháp và chính phủ Mỹ. TS Đặng Thị Vân Chi liên hệ thêm về trường hợp các con lai Hàn - Việt...
Buổi thuyết trình kết thúc vào lúc 16h15. TS Christina chụp ảnh cùng một số giảng viên.

Sau đó TS đi thăm gian trưng bày của Bảo tàng Nhân học









Chủ Nhật, 5 tháng 5, 2013

Nhìn khác biệt qua lăng kính tương đối văn hóa


Phương Cầm


Ai cũng biết rằng trên thế giới này có bao nhiêu đất nước, bao nhiêu dân tộc là bấy nhiêu sự khác biệt về văn hóa. Sự khác biệt văn hóa tồn tại ở ngay trong mỗi quốc gia, mỗi vùng miền, và ở ngay cả trong mỗi con người. Tuy nhiên, từ chỗ nhận thức về sự khác biệt đến chỗ thừa nhận sự khác biệt là cả một khoảng cách, đòi hỏi một cách tiếp cận ‘mở’, vượt ra ngoài cái bóng trung tâm của chính mình.





Thuyết tương đối văn hóa (cultural relativism) là một cách tiếp cận trong ngành Nhân học văn hóa. Xuất phát từ lập luận cho rằng các thực hành văn hoá và đặc điểm xã hội là kết quả của hoàn cảnh lịch sử và môi trường cụ thể nên việc đánh giá các giá trị của các thực hành văn hoá (niềm tin, quan điểm, phong tục, vv) nào đó phải được đặt trong bối cảnh của chính nền văn hoá đó. Văn hoá, theo quan điểm tương đối văn hoá, vì vậy, không có 'đúng' hay 'sai', 'cao' hay 'thấp', nguyên thuỷ hay văn minh, mà là sự khác biệt và đa dạng. Các nền văn hoá đều có giá trị như nhau do mỗi nền văn hoá đều được sáng tạo và phát triển để thích ứng với mỗi môi trường tự nhiên và xã hội mà chúng tồn tại. 

Cách tiếp cận tương đối văn hóa được bắt nguồn từ chủ nghĩa đặc thù lịch sử Mỹ với Franz Boas (1858-1942). Về mặt phương pháp luận, Boas và các học trò trong trường phái lich sử cụ thể chủ trương phát triển các tiếp cận mang tính thực nghiệm, trong đó nhấn mạnh tới việc sưu tầm thận trọng tư liệu điền dã và bác bỏ phương pháp so sánh mang tính chung chung, phổ quát.  Đồng thời cách tiếp cận này nhấn mạnh đến nguyên tắc phân tích tổng thể trong việc tìm hiểu các thực hành văn hoá. Để giải thích một hay các phong tục văn hoá, theo các tác giả, cần phải phân tích chúng trong ba khía cạnh cơ bản là điều kiện môi trường, yếu tố tâm lý, và lịch sử liên quan, trong đó yếu tố lịch sử đóng vai trò quan trọng nhất. 

Yếu tố văn hoá của một xã hội là kết quả của sự phát triển mang tính lịch sử và sự tương tác giữa con người và môi trường của xã hội đó. Do đó, chỉ có thể hiểu được một cách đầy đủ và đúng về bất cứ một thực hành văn hoá nào khi đặt trong bối cảnh của những sự tương tác này. Chính vì vậy, bất cứ sự so sánh của nền văn hoá này với một nền văn hoá khác là khiên cưỡng và sai về mặt phương pháp luận. Chẳng hạn, đã có thời, nhiều người coi canh tác nương rẫy của người miền núi là, 'lạc hậu', 'phá hoại môi trường' và 'không kinh tế' trong so sánh với thực hành canh tác ruộng nước của các cư dân dưới đồng bằng. Tuy nhiên, đây là so sánh khập khiễng vì trong bối cảnh tự nhiên miền núi, nương rẫy là loại hình nông nghiệp giúp con người thích ứng nhất. Xét ở khía cạnh kinh tế, canh tác nương rẫy thậm chí còn hiệu quả hơn canh tác ruộng nước vì kỹ thuật đa canh- trồng lúa và nhiều loại củ quả, vv trên một mảnh nương- có thể đem lại cho người dân nhiều loại sản phẩm, đảm bảo cho cuộc sống tự cấp, tự túc của người dân trong khi sản phẩm đầu ra của ruộng nước chỉ là lúa. Phương thức hưu canh luân khoảnh theo chu kỳ khép kín, thêm vào đó, không để lại nhiều tác động tiêu cực cho môi trường sinh thái tự nhiên. Như là một quy trình bắt buộc, người dân chỉ canh tác trên một mảnh nương trong khoảng thời gian từ 5 đến 10 năm, sau khi đất bạc màu thì chuyển sang canh tác ở các khu vực khác. Các mảnh nương cũ, sau thời kỳ bỏ hoá để rừng tái sinh và đất màu mỡ trở lại, sẽ được đưa vào canh tác nhằm thay thế cho các mảnh nương khác đã bạc màu. Hưu canh, thêm vào đó, tạo điều kiện cho người dân có thể định cư ở một địa điểm lâu dài, 'không nay đây mai đó', như nhiều người vẫn thường nghĩ. 

Vào những năm đầu thế kỷ 20, cùng với sự hình thành và phát triển của trường phái đặc thù lịch sử ở Mỹ, với sự nhấn mạnh vào việc cần thiết của việc thu thập đầy đủ tư liệu thực địa và tránh sự đánh giá về sự khác biệt văn hoá mang tính tiến hoá, là sự hình thành của khuynh hướng chức năng luận ở Anh. Chức năng luận cũng bác bỏ thuyết tiến hoá luận về sự cao thấp của văn hoá và giả định về sự phát tán của các thành tố văn hoá từ một trung tâm ra toàn thế giới của trường phái khuếch tán văn hoá. Thay vào đó, các học giả của trường phái chức năng luận cho rằng, tất cả các thực hành và thể chế văn hoá đều có một chức năng nào đó trong tổng thể của nền văn hoá mà nó được sinh ra và tồn tại. Chính vì vậy, giống như lập luận của các học giả thuộc trường phái đặc thù lịch sử, việc so sánh về giá trị và chức năng của các thực hành văn hoá của các nền văn hoá khác nhau, theo quan điểm của các nhà chức năng luận, là hoàn toàn bất hợp lý.

Ví dụ, ở người Lự Nậm Tăm (tỉnh Lai Châu), sau đám cưới, cô dâu phải ra suối gánh nước về cho một số họ hàng gần bên nhà chồng. Đây là một phong tục đã có từ lâu đời và hiện nay vẫn đang được thực hành khá phổ biến ở trong vùng. Nếu chỉ nhìn riêng vào việc gánh nước, thực hành văn hoá này có thể được coi là phong tục tạo ra sự bất bình đẳng, là gánh nặng đối với người phụ nữ. Tuy nhiên, xét ở nhiều khía cạnh, tục gánh nước sau khi cưới của các cô dâu đem lại nhiều lợi ích cho người phụ nữ hơn là một tạo ra gánh nặng đối với họ. 

Luật tục truyền thống của người Lự quy định, khi gánh nước đến cho một người họ hàng nào đó, đổi lại, cô dâu sẽ được gia chủ tặng một món đồ, phổ biến nhất là một con gà. Từ góc độ kinh tế, các món quà cô gái nhận được sau khi gánh nước nấu cơm cho các gia đình họ hàng bên nhà chồng là nguồn lực vật chất, góp phần giúp cho vợ chồng trẻ tạo dựng một cuộc sống mới trên cơ sở  chia sẻ và giúp đỡ của họ tộc. Quan trọng hơn, việc gánh nước đến từng thành viên trong gia đình nhà chồng, xét ở khía cạnh xã hội, là một hình thức 'làm quen', là sự tham gia chính thức của người phụ nữ vào trong mạng lưới xã hội của gia đình nhà chồng, giúp cô dâu tạo dựng và mở rộng mạng xã hội của mình. Mạng lưới xã hội mới này sẽ là vốn xã hội quan trọng, giúp cho gia đình cô dâu có được những sự đảm bảo cho đời sống kinh tế và xã hội của họ sau này. 

Một nền văn hóa không phải là tổng của các thành tố, mà tất cả các thành tố văn hóa của một nền văn hóa đều có sự nối kết chặt chẽ mang tính hữu cơ với nhau và mỗi thành tố đều có giá trị, chức năng nào đó trong tổng thể nền văn hoá chúng tồn tại. Nói một cách ẩn dụ, nếu coi một nền văn hoá giống như một cơ thể của con người thì mỗi thành tố văn hóa sẽ đóng vai trò như một bộ phận trong cơ thể đó. Các thành tố của một nền văn hoá có sự nối kết mang tính cộng sinh với nhau, cùng nhau đóng góp cho sự tồn tại một cách đầy đủ và bền vững giống như các bộ phận trong một cơ thể con người cùng nhau giúp cho cơ thể tồn tại và phát triển một cách khoẻ mạnh. Chính vì các thành tố của một nền văn hoá có các mối tương liên với nhau như vậy, nên chúng ta chỉ có thể hiểu chức năng và giá trị của chúng một cách đầy đủ khi chúng ta đặt các thành tố đó vào trong tổng thể văn hoá mà nó sinh ra và tồn tại. 

Một ví dụ là tập quán 'mua đắt bán rẻ' ở người Raglai, Bác Ái, Ninh Thuận hiện nay. Khi có một lượng nông sản hay một sản vật nào đó, người dân ít khi bán cho người lạ hay ở các chợ trung tâm, mà thường dành đem về bán cho một chủ quán quen biết ở đầu làng hay những người mua bán hàng lưu động, cho dù giá bán ở đây có thể thấp hơn. Người dân cũng có thể sẵn sàng mua hàng từ một quán quen nào đó với giá đắt hơn các cửa hàng "lạ" khác. Nếu tính toán theo lô gic kinh tế thông thường và chỉ tách riêng hình thức trao đổi buôn bán này ra để đánh giá thì đây là hình thức buôn bán, trao đổi có vẻ 'không duy lý'. Tuy nhiên, nếu đặt hình thức trao đổi, buôn bán này trong bối cảnh kinh tế xã hội hiện nay của người Raglai, nơi người dân không có nguồn tiền mặt ổn định và điều kiện sản xuất chưa có số lượng dư thừa lớn để trao đổi thường xuyên, thì hình thức trao đổi buôn bán ‘nặng về tình cảm’ này cho phép người dân đảm bảo được đời sống kinh tế bền vững của gia đình. Bằng các mối quan hệ thân thiết với các ‘bạn hàng’ lâu năm ở đầu làng hay những người buôn bán lưu động, người dân vẫn có thể có được các nhu yếu phẩm phục vụ cho đời sống hàng ngày của họ cho dù không tiền mặt trong tay. Hình thức ‘trao đổi’ này khó có thể hoặc không thể diễn ra ở các khu chợ trung tâm, nơi người mua và người bán đều là những người không quen biết. Người ta cũng có thể vay mượn các ‘bạn hàng’, có thể là các chủ quán ở ngay đầu làng hay những người bán rong, một số lượng tiền lớn khi gia đình có việc cần, chẳng hạn như ốm đau hay gia đình có nghi lễ quan trọng. Đổi lại, khi có một lượng nông sản hay một sản vật nào đó cần bán, người dân sẽ đem đến cho các bạn hàng quen biết với giá cả thấp hơn so với giá bán ở chợ để củng cố thêm các mối quan hệ mang tính cộng sinh của mình. Câu chuyện về thực hành buôn bán của người Raglai cho thấy, để có được một sự nhìn nhận và đánh giá đầy đủ về giá trị và ý nghĩa của thực hành hành văn hoá - xã hội nào đó, cần thiết phải đặt các thực hành này trong tổng thể điều kiện kinh tế- văn hóa và xã hội cụ thể của chúng. Hình thức trao đổi 'mua đắt, bán rẻ' mà người Raglai đang thực hành hiện nay có thể là những hoạt động 'không duy lý' đối với những người khá giả, có nguồn thu nhập ổn định, song trong điều kiện kinh tế khó khăn của Raglai hiện nay, hình thức trao đổi buôn bán này là lựa chọn hợp lý.     

Có thể nói, trong bối cảnh đa dạng tộc người ở Việt Nam, cách tiếp cận tương đối văn hóa tỏ ra thích hợp để nhìn nhận và trân trọng sự đa dạng của những nền văn hóa khác nhau. Trong mỗi nền văn hóa đó, tộc người chủ thể thực hành những phương thức sinh kế khác nhau, thể hiện vũ trụ quan và nhân sinh quan đặc thù của họ qua các hình thức biểu cảm trong tôn giáo, trong các mối quan hệ của cuộc sống hàng ngày giữa cá nhân với nhau và với cộng đồng. Những thực hành văn hóa ấy nảy sinh từ trong chính điều kiện lịch sử và môi trường của cộng đồng, và luôn có những logic hợp lý đối với người trong cuộc. Bởi vậy những khái niệm mang tính phê phán như “lạc hậu” hay “mê tín” đối với một nền văn hóa hay một thực hành văn hóa luôn cần được nghi vấn, bởi lẽ nó đang được so sánh với một nền văn hóa khác, hay được nhìn nhận từ một hệ giá trị khác một cách khiên cưỡng.  

Đã có một số người phản bác thuyết tương đối văn hóa vì cho rằng nó có thể dẫn đến một thứ chủ nghĩa “Mình-thì-khác” – tự đặt mình ra ngoài những giá trị phổ quát của nhân loại, hay lo ngại rằng nó có thể trở thành sự bào chữa có tính lý luận cho những hành vi phản nhân văn dưới lá chắn “phong tục địa phương” (như tục chôn trẻ sơ sinh theo mẹ, hay chôn sống người vợ nếu chồng chết). Tất nhiên, thuyết tương đối văn hóa chỉ là một nỗ lực tìm hiểu nền văn hóa khác bằng chính nó, là cách tiếp cận nhấn mạnh đến giá trị và tính hợp lý của mỗi nền văn hóa, nhưng điều đó không có nghĩa là nó có thể bị lợi dụng để đi ngược lại những giá trị nhân văn của nhân loại. Bởi vậy, nhạy cảm văn hóa (cultural sensitivity) là một hướng tiếp cận hỗ trợ cho tương đối văn hóa, được các tổ chức Liên Hợp Quốc chú ý gần đây bởi nhạy cảm văn hóa thừa nhận mỗi văn hóa có những giá trị và chuẩn mực khác nhau và cần được tôn trọng; nhưng đồng thời cũng cần nhìn nhận rằng còn có những tập quán văn hóa vi phạm quyền con người và cản trở sự phát triển của cộng đồng. Khi những “thực hành văn hóa” đi ngược lại những giá trị nhân văn, quyền con người cần trơ thành nguyên tắc thượng tôn. Có thể nói “tương đối văn hóa” và “nhạy cảm văn hóa” giúp chúng ta tiếp cận sự khác biệt một cách nhân văn trong làn sóng phát triển hiện nay.

Thứ Năm, 2 tháng 5, 2013

Khi văn hóa bật gốc





Phương Quỳnh

Trong diễn ngôn về văn hóa và phát triển ở Việt Nam những thập kỷ gần đây, bên cạnh “giữ gìn và phát huy văn hoá Việt Nam đậm đà bản sắc dân tộc”, thì “văn hóa là mục tiêu và động lực của phát triển” đã trở thành một khẩu hiệu quen thuộc. Nó quen thuộc đến mức ít khi người ta đặt câu hỏi nó thực sự có ý nghĩa gì và thể hiện ra sao trong đời sống thực tế. Có thể thấy, “phát triển” dường như đang được số đông đo đếm bằng sự tăng trưởng kinh tế, tốc độ đô thị hóa và hiện đại hóa, bằng sự chiếm lĩnh của chủ nghĩa tiêu thụ cũng như ảnh xạ của toàn cầu hóa trên mọi phương diện. Còn văn hóa thì được đo đếm bằng gì?


Trong các diễn ngôn chính sách, văn hóa thường bao gồm văn hóa nghệ thuật, biểu diễn văn hóa, nghi lễ, lối sống (một cách trừu tượng) và bảo tồn di sản. Trên báo chí truyền thông, mục văn hóa thường bao gồm những chủ đề liên quan đến biểu diễn nghệ thuật hay những chuyện lượm lặt trong giới “showbiz”. Trong khi đó, việc người người nhà nhà được khuyến khích phấn đấu để đạt những danh hiệu “gia đình văn hóa”, “xã văn hóa”, “làng văn hóa” ...cho thấy thuật ngữ văn hóa bỗng nhiên trở nên một thứ “phong trào” bề nổi mà ai cũng biết chỉ mang tính hình thức!








Nói một cách công bằng, các chính sách văn hóa chú trọng đến “bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc” đã tạo điều kiện thuận lợi cho các hoạt động khôi phục văn hóa truyền thống. Số lượng lễ hội mỗi năm một tăng, cả việc khôi phục lễ hội truyền thống cũng như tạo dựng nên các lễ hội mới. Khát vọng tâm linh được thỏa mãn khi các thực hành nghi lễ tôn giáo được bật đèn xanh sau một thời gian dài cấm đoán. Nhưng các lễ hội, festival, sự kiện mang màu sắc thương mại hóa và cầu tiền tài, danh vọng, cũng trở nên ngày càng nhiều. Càng “phát triển” thì dường như xã hội càng bức xúc bởi tin tức về những ngôi chùa, mái đình bị biến dạng thành một thứ nửa cổ nửa kim sau khi trùng tu; đồng thời nhận ra quá trình đô thị hóa cũng đồng nghĩa với sự mất đi các làng hoa, làng nông nghiệp truyền thống; sự tấn công ồ ạt dưới cái mác ”khoa học” của tri thức phương Tây đang làm lãng quên các tri thức bản địa vốn nuôi dưỡng con người trong suốt quá khứ...vv. Và bỗng một ngày, người ta lại cùng nhau ngồi hoài cổ, thèm lắm cái cái hương vị ngày Tết khi cả nhà quây quần gói bánh chưng xanh, thịt mỡ dưa hành (mà nay với công nghệ gói bánh chưng siêu tốc và thịt lợn siêu nạc, những mơ mộng đó bỗng trở nên xa xỉ!). 


Nói đến văn hóa không thể không nói đến di sản. Thật đáng mừng vì những thay đổi nhận thức về giá trị di sản và truyền thống văn hoá ở Việt Nam đã tạo ra nguồn lực xã hội trong việc bảo vệ và bảo tồn di sản văn hoá. Tuy nhiên, quan niệm bảo tồn theo cách bảo tàng hóa hoặc sân khấu hóa, tách thực hành văn hóa ra khỏi môi trường sống của nó, khiến các dạng thức văn hóa được bảo tồn trở nên “màu mè”, hình thức, thiếu sức sống bền vững trong đời sống xã hội; trong khi chủ trương “bảo tồn có lựa chọn” lại áp đặt quyền được quyết định số mệnh cái gì được bảo tồn, cái gì phải loại bỏ dưới cái nhãn “lạc hậu”, “hủ tục”.  Mặt khác, mốt “di sản hóa” văn hóa, bệnh “sính di sản” hay “Unesco hóa” (mà nhà nghiên cứu người Hà Lan Oscar Salemink chỉ ra trong Hội thảo Việt Nam học gần đây) không những bức tử vẻ đẹp của di sản với việc khai thác quá đà cho du lịch, mà còn làm triệt tiêu sự đa dạng văn hóa (đơn cử như quyết nghị của UBND tỉnh Quảng Ninh buộc 500 con tàu trên vịnh Hạ Long phải sơn màu trắng “đồng phục” cho xứng tầm kỳ quan thế giới). 


Điều đáng nói hơn, những chủ thể văn hóa – những người dân chăm nom và bảo vệ di sản trong suốt quá khứ, bỗng nhiên bị gạt ra ngoài lề, nhường chỗ cho “Ban quản lý”, khi di tích được công nhận là di sản quốc tế (như trường hợp di sản đền Hùng và nhiều di tích khác). Câu chuyện về đền Trần cũng là một ví dụ như vậy. Nếu như trước khi kinh tế thị trường bùng nổ và các hoạt động tôn giáo còn chưa được khuyến khích, đền Trần còn là một ngôi đền chủ yếu của dân địa phương, và họ chính là những chủ thể được sở hữu những lá ấn vốn nhằm mục đích trừ tà ma (với những sự tích liên quan đến quyền năng trừ tà ma của Đức Thánh Trần). Từ khi phong trào “phát ấn” bùng nổ (do sáng kiến của những người làm quản lý văn hóa), được cổ súy thêm bởi sự xuất hiện của lãnh đạo nhà nước trong lễ khai ấn, những chiếc ấn được mang thêm ý nghĩa mới về sự ‘thăng quan tiến chức’. Và lúc này, đương nhiên là “các chủ thể văn hóa” phải chen lấn bên ngoài hàng rào để đợi, trong khi không gian văn hóa lẽ ra là của người dân địa phương, bỗng nhiên trở thành nơi dành cho những người có địa vị xã hội và đang trên đường thăng tiến.


Sự mất mát của chủ thể văn hóa là câu chuyện tưởng như đã cũ. Các chủ nhân đích thực của văn hóa đang bị dần biến thành khách thể - những người đến xem việc “biểu diễn văn hóa” dưới sự dàn dựng của đạo diễn nghệ thuật. Người dân trong cộng đồng hoặc trở thành các diễn viên, hoặc trở thành khán giả. ‘Văn hóa’ đã không còn là của cộng đồng nữa. Các chủ thể văn hóa không còn quyền đối với chính nền văn hóa của mình. Vậy văn hóa là của ai, và để cho ai? Văn hóa nào sẽ tạo nên động lực cho sự phát triển nếu nó không từ gốc rễ cộng đồng? 


Cũng đã có người tranh luận rằng, bởi phát triển gắn liền với sự tăng trưởng kinh tế, nên đầu tư vào công nghiệp văn hóa (như phim, ảnh, in ấn, băng đĩa) chính là một cách biến văn hóa trở thành động lực cho sự phát triển. Nhưng nếu mục tiêu phát triển đạt được mà những chủ thể văn hóa trở nên bơ vơ, ngơ ngác trên chính không gian của họ, thì có lẽ, văn hóa cũng không còn tồn tại! Có lẽ đây chính là một nguyên nhân quan trọng của sự hỗn loạn xã hội, suy giảm đạo đức vì các giá trị tốt đẹp nhất của văn hóa bị xói mòn khi văn hóa đã bị “bật gốc”.

Từ nạn nhân thành thủ phạm "thực dân" văn hóa



Thực Hành Văn Hóa | 
Phương Quỳnh
Trong một cuốn sách khá nổi tiếng gần đây «Nạn nhân của tiến bộ» (Victim of Progress) (2008), Bodley đã tranh luận rằng những tộc người bản địa là nạn nhân của công cuộc văn minh hóa trên toàn cầu. Sự tấn công vào thế giới bản địa này được hậu thuẫn bởi lý thuyết tiến hóa văn hóa đơn tuyến, trong đó giải thích sự tiến hóa của tất cả các khía cạnh của xã hội theo các thang bậc của phát triển từ thấp đến cao, và các xã hội bản địa này bị xem là cần được khai hóa văn minh để bước lên một nấc thang mới.


Tiến hóa luận văn hóa là một quan điểm lý thuyết được sử dụng sớm nhất và cũng có ảnh hưởng nhất trong ngành Nhân học từ thế kỷ 19, bắt nguồn từ lý thuyết tiến hóa của Darwin về nguồn gốc các loài và sự chọn lọc tự nhiên. Quan điểm của Darwin không chỉ có ảnh hưởng to lớn trong ngành sinh học, mà còn thâm nhập sâu sắc vào các ngành khoa học xã hội như triết học, xã hội học, kinh tế học, lịch sử nghệ thuật, nhân học…Các nhà lý thuyết xã hội nổi tiếng theo trường phái tiến hóa luận ở thế kỷ 19 như Henry Morgan, Edward Tylor, Herbert Spencer, Jamez Frazer, Emile Durkheim, Karl Marx… đã khẳng định quan điểm rằng tất cả loài người, xã hội và thể chế đều có thể xếp vào cùng một loại thang đo, từ đơn giản đến phức tạp. Chẳng hạn như về xã hội, lý thuyết của Henry Morgan (1818–1881) khẳng định xã hội phát triển từ giai đoạn mông muội (savagery) sang dã man (babarism) đến văn minh (civilization); về tôn giáo, Edward Tylor (1832–1917) cho rằng các hình thức tôn giáo phát triển từ vật linh giáo (animism) đến đa thần giáo (polytheism) rồi đến hình thức cao nhất là nhất thần giáo (monotheism); hay trong tác phẩm nổi tiếng  Cành vàng (The Golden Bough), James Frazer (1854-1941) nói đến các giai đoạn phát triển từ ma thuật (magic) đến tôn giáo (religion) rồi đến khoa học (science); Johann Bachofen (1815 – 1887) phát triển lý thuyết của sự tiến hóa văn hóa qua sự phát triển của tổ chức hôn nhân từ tạp hôn (promiscuity) sang mẫu hệ (matriachy) rồi đến phụ hệ (patriachy).

Có thể nói, quan điểm tiến hóa luận của các nhà lý thuyết “ghế bành” (không khảo cứu thực địa) đã có ảnh hưởng trên toàn thế giới, đặc biệt ở những nơi có bàn chân đi “khai hóa văn minh” của phương Tây. Lý thuyết tiến hóa văn hóa đơn tuyến đã cung cấp một sự giải thích “hợp lý” cho tính đa dạng văn hóa ở những nơi mà người phương Tây đặt chân đến. Với việc phân loại các hình thái xã hội, tiến hóa luận giải thích rằng các xã hội không phải ngẫu nhiên mà khác nhau ở thời điểm hiện tại, mà đều đã hoặc sẽ trải qua các giai đoạn giống nhau, và trong đó, xã hội phương Tây là đỉnh cao. Thuyết tiến hóa xã hội này thậm chí đã được sử dụng để biện minh cho định kiến kỳ thị, cho sự phân biệt đối xử và cả chiến tranh.

Cùng với sự phổ biến của quan điểm tiến hóa luận, lý thuyết hiện đại hóa, cũng có gốc rễ từ những quan điểm về “tiến bộ” từ thời đại Ánh Sáng (thế kỷ 18), đã trở thành hậu thuẫn cho những tư tưởng “phát triển” theo kiểu phương Tây. Nó cũng trở thành cơ sở lý luận cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc (racism), cũng như thái độ “lấy tộc người mình là trung tâm” – chủ nghĩa vị chủng (ethnocentrism) - và dẫn đến bài xích các xã hội bị coi là thấp kém hơn mình. Việc đặt văn hóa và hệ giá trị của tộc người mình là tiêu chuẩn, từ đó kỳ thị văn hóa, hệ giá trị của nhóm khác, cũng như buộc các tộc người khác phải so sánh và tự xem là thấp kém hơn nhóm của mình đã gây nên những hậu quả nghiêm trọng. Lịch sử đã chứng kiến phong trào tử vì đạo của Cơ đốc giáo, sự tàn sát dân Do Thái của Hít-le, hay chủ nghĩa dân tộc cực đoan của Khơ-me Đỏ là tàn sát hàng triệu người, cũng vì thái độ vị chủng này. 

Cùng với việc chú trọng vào khảo cứu thực địa, các nhà nhân học ở thế kỷ 20 đã bác bỏ thuyết tiến hóa bởi những bằng chứng cho thấy các nền văn hóa có thể vay mượn nhau và do đó, bỏ qua các giai đoạn phát triển tuần tự. Quan điểm mang tính tiến hóa ngày càng gặp phải sự phê phán kịch liệt của các nhà nhân học chủ trương đề cao sự đa dạng văn hóa và tính giá trị của quan điểm tương đối văn hóa. Thậm chí một số trường đại học ở Mỹ còn cấm dạy về thuyết tiến hóa. 

Điều đáng nói là trong khi quan điểm tiến hóa đã trở nên lỗi thời với phương Tây là nơi sản sinh ra nó, lại có ảnh hưởng sâu rộng, nhiệt thành và bền bỉ trong xã hội của chính các nước bị xem là ở trình độ phát triển thấp hơn so với phương Tây, bởi nó giúp cung cấp một công cụ lý luận để phân loại một cách dễ dàng các xã hội đang tồn tại. 

Cũng giống như nhiều nước Đông Nam Á khác, quan điểm tiến hóa luận đơn tuyến có những ảnh hưởng nhất định trong các lĩnh vực nghiên cứu khoa học xã hội nói chung, nghiên cứu tộc người nói riêng ở Việt Nam. Quan điểm ấy được thấm sâu đến mức đôi khi trở thành vô thức, “tiến bộ” và “phát triển” (theo kiểu phương Tây) trở thành những cái đích tất yếu mà các cộng đồng đều cần hướng tới. Các xã hội tộc người bị phân tích tách biệt khỏi bối cảnh lịch sử xã hội và môi trường, rồi được phân biệt trong mối quan hệ so sánh về sự ưu việt của nhóm này so với nhóm khác. Chính vì thế, một số nhà dân tộc học đã nỗ lực phân loại các tộc người theo thang đo cao –thấp, trong đó các tộc người ở Tây Nguyên bị xem như mới ở giai đoạn « tan rã của xã hội nguyên thủy », các tộc người như Thái, Mường, Tày, Nùng được coi là ở giai đoạn phát triển cao hơn, còn người Kinh là ở mức độ phát triển nhất. Một số tộc người, đặc biệt các dân tộc bị cho là ở giai đoạn phát triển thấp, thường bị gán nhãn ‘lạc hậu’, ‘chậm phát triển’, ‘mê tín dị đoan’..vv. Tri thức bản địa của họ bị coi là lỗi thời, thô sơ hơn tri thức khoa học phương Tây, canh tác nương rẫy bị xem là thấp kém hơn canh tác lúa nước, nhiều phong tục bị xem là «hủ tục » hay lãng phí, cần phải xóa bỏ…vv. Từ những đánh giá này, nhiều thực hành văn hóa của các tộc người thiểu số được kỳ vọng cần phải thay đổi cho «văn minh » và « tiến bộ » hơn. Cái nhìn tiến hóa này thể hiện một cách nhìn « thực dân» về văn hóa , chẳng khác mấy với những nỗ lực «khai hóa văn minh» của thực dân Pháp đối với Việt Nam trong lịch sử. Một hệ quả nhãn tiền của quan điểm tiến hóa này là có những chính sách chưa hoàn toàn thích hợp với bối cảnh văn hóa, lịch sử và môi trường của những tộc người thiểu số, mặt khác, triệt tiêu dần tính đa dạng của văn hóa, cũng như sự tự tin của các chủ thể văn hóa. Để phát huy nội lực của sự đa dạng văn hóa, đã đến lúc chúng ta cần loại bỏ cách nhìn tiến hóa luận văn hóa ở Việt Nam.