Thứ Bảy, 17 tháng 4, 2010

Mô hình xã hội lưỡng hệ và địa vị phụ nữ trong truyền thống Việt Nam

Insun Yu ( GS. TS Sử học tại Đại học Quốc gia Seoul- Hàn Quốc)
1. Đã có nhiều nghiên cứu về hệ thống gia đình và địa vị người phụ nữ trong xã hội Việt Nam truyền thống. Một trong các nhóm nghiên cứu có quan điểm gia trưởng do ảnh hưởng của đạo Khổng. Có nghĩa là người phụ nữ trước khi lấy chồng phải theo cha, sau khi lấy chồng phải theo chồng, khi chồng chết phải theo con trai. Người phụ nữ không bao giờ được độc lập. Tuy nhiên, một nhóm khác lại lý luận rằng trong xã hội Việt Nam truyền thống không có tính chất gia trưởng, vợ chồng ít nhiều bình đẳng trong nhiều khía cạnh và con cái tương đối độc lập với bố mẹ. Nói cách khác, các nhóm này cho rằng người phụ nữ có địa vị cao ( Tạ Văn Tài 1981, Whitemore 1984, Yu, 1990)
Cần phải thấy rằng có sự tương phản rõ rệt về vị trí của phụ nữ Việt Nam ở nhiều góc độ. Một trong các yếu tố gây ra sự khác nhau này là do một số người khi nghiên cứu về Việt nam tập trung vào thời kì cận đại trong khi những người khác lại tập trung vào cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, khi ảnh hưởng của đạo Khổng đã ăn sâu. Một lý do khác là sự khái quát hóa các thực tế rút ra từ việc nghiên cứu hệ thống gia đình của giai cấp cầm quyền ( Whitemore)
Với tư cách là một chuyên gia về lịch sử Việt nam cận đại, tôi có quan điểm rằng ảnh hưởng của đạo Khổng chỉ hạn chế ở một số ít người thuộc giai tầng thống trị và cho đến thế kỷ XVII người phụ nữ có địa vị tương đối cao ở các tầng lớp dưới.
Trong thực tế, tropng truyền thống Việt Nam, phụ nữ đã có địa vị cao từ lâu. Georges Coedes lý luận rằng Đông Nam Á có nền văn hóa Ấn Độ và Trung Quốc được đưa vào vùng này đầu Công nguyên ( Coedes, 1968:9). Tôi đã chứng minh địa vị cao của người phụ nữ trong truyền thống Việt Nam trong các bài trước đây, nhưng chưa có dịp lý giải. Bài này sẽ giải thích địa vị cao của phụ nữ ở góc độ quan hệ xã hội lưỡng hệ, là quan hệ được coi là đã tồn tại ngay từ đầu lịch sử Việt Nam.
II. Nhìn chung các nhà lịch sử Việt Nam có khuynh hướng tin rằng xã hội Việt Nam chủ yếu là chế độ mẫu quyền trong suốt thời kỳ đồ đá mới, sau đó dần dần chuyển thành phụ quyền vào đầu thời kỳ đồ đồng. Cụ thể là chế độ phụ quyền đaqx có từ thời Văn Lang, vua Việt Nam đầu tiên vào thời kì Phùng Nguyên đầu thời kì đồ đồng, khoảng năm 1500 năm TrCN và thịnh trị vào năm thứ 3 TrCN cuối thời Văn Lang ( Phan Huy Lê và các cộng sự, 1991:33,45,78). Tuy nhiên các nhà sử học Việt Nam tin rằng tính chất mẫu quyền chưa biến mất khỏi xã hội Việt Nam.
Một học thuyết khác, trong đó xã hội Việt Nam được coi là lưỡng hệ đã xuất hiện ở các học giả phương Tây (2). Keith Taylor cho rằng việc chia đều 100 con trai cho bố mẹ trong truyện thần thpoaij về nguồn gốc nước Việt nam có lẽ là biểu hiện của hệ thống lưỡng quyền ( Taylorr, 1983:13) . Sau Taylorr, John Whitemore và David Haines cũng lý luận rằng trong thời Lê ( 1428-1788) mối quan hệ lưỡng quyền vẫn còn ít, mặc dù chủ yếu vẫn là phụ quyền ( Whitemore 1984, Haines1984). Nếu điều này là đúng thì mô hình lưỡng quyền đã phải chiếm ưu thế trong giai đoạn đầu của lịch sử Việt Nam. Tôi tin rằng hệ thống lưỡng quyền đã khấ phổ biến vào đầu thế kỷ 19 TrCN ( không phải là năm 1500 Tr CN) khi triều Văn Lang được thành lập trên cơ sở kỹ nghệ đồ đồng, mặc dù tôi không thể nói về chế độ mẫu quyền ở thời kỳ trước đó. Như đã nói ở trên, mặc dù chế độ phụ quyền là thống lĩnh, vẫn còn một số yếu tố mẫu quyền tồn tại và đã có ảnh hưởng lớn trong quan hệ thị tộc Việt Nam. Vấn đề là trong thời kỳ Văn Lang, có đúng là đã có chế độ lưỡng hệ thực sự hay không? Để trả lời câu hỏi này cần phân tích kỹ lưỡng các ý kiến về huyền thoại giải thích nguồn gốc nước Việt Nam. Ngày nay, người Việt Nam tin rằng Lạc Long Quân và Âu Cơ là tổ tiên của họ và đã chia con cái thành hai nhóm theo một truyện thần thoại Việt Nam ( LNCQ1961:43-45; TT 1984, I: 97-98). Lạc Long Quân- con đẻ của Kinh Dương Vương và một " thần rồng cái" của hồ Động Đình là thần nước sống dưới biển, còn Âu Cơ con của Đế Lai ở phía Bắc, là thần lửa ở trên cạn. Lạc Long Quân và ÂU Cơ lấy nhau và có một trăm con trai. Sau khi ly hôn, người bố mang 50 con trai đi ra biển, số còn lại ở trên đất liền với mẹ.
Trong số những người ở lại trên đất liền, người dũng cảm nhất đã trở thành vua Hùng và vương quốc được đặt tên là Văn Lang. Từ đó trở đi ngôi vua được truyền từ cha sang con tất cả đều gọi là vua Hùng.
Các nhà sử học Việt Nam lập luận rằng nhà nước Văn Lang xuất hiện khi sản xuất nông nghiệp phát triển cùng với sự áp dụng của công cụ bằng đồng. Khác với trước đây, đàn ông đã có vai trò quan trọng hơn vì có sức mạnh trong lao động. các nhà lịch sử nói thêm rằng việc truyền ngôi cho con trai phản ánh sự thống trị của đàn ông trong xã hội Văn Lang. Lê thành Khôi cũng lý luận rằng sự xuất hiện của Văn lang ở thế kỷ VII TrCN là một bước ngoặt từ chế độ mẫu quyền sang chế độ phụ quyền. Lý do đưa ra là, việc Lạc Long Quân và mẹ ông ở ngoài biển ngay sau khi lấy vợ là bằng chứng cho chế độ mẫu quyền và việc đòi chia đôi tất cả con trai là bắt đầu của chế độ phụ quyền ( Lê Thành Khôi, 1981:64)
Tuy nhiên, phân tích kỹ lưỡng ta sẽ thấy các điểm yếu trong học thuyết về sự quá độ sang chế độ phụ quyền thời Văn Lang. trước hết, Lạc Long Quân có đặc tính rồng của mẹ ông nhưng lại được thừa kế ngôi vua của cha. Thứ hai, những người thừa kế ông ta vẫn tiếp tục hệ thống phụ quyền, nhưng lại có đặc tính Rồng của thần Rồng cái. Theo một học thuyết, Vua Văn Lang cuối cùng đã đánh bại được giặc ngoại xâm phương Bắc nhờ có sức mạnh của rồng ( TT1984, 1:100). Rõ ràng là Hùng Vương có thể coi như có mối quan hệ với cả cha và mẹ. Như Taylor đã nói, việc chia 100 con trai cho cha và mẹ đã ủng hộ học thuyết lưỡng hệ. Như vậy là việc lên ngôi của Văn Lang không thể coi là bước ngoặt từ mẫu hệ sang phụ hệ.
III. Mối quan hệ lưỡng quyền không phải lúc nào cũng là đảm bảo cho quyền bình đẳng, vì chế độ phụ quyền thống trị chế độ mẫu quyền trong một số xã hội và trong một số xã hội khác thì ngược lại. Tuy nhiên hai nhóm này không loại trừ lẫn nhau vì họ có quan hệ gia đình. Nói cách khác, họ không phân biệt rạch ròi đó là mối quan hệ về phía cha hay về phía mẹ. Cho nên ta hiểu tại sao phụ nữ Việt Nam có thể có địa vị cao trong xã hội Việt Nam ngày xưa nếu ta xem xét bản chất xã hội Việt Nam cổ đại theo quan điểm mô hình lưỡng hệ.
Không cần biết có phải xã hội Việt Nam đã chuyển từ chế độ mẫu quyền sang chế độ phụ quyền khi Văn Lang lên ngôi hay không, điều chắc chắn là mô hình lưỡng hệ nói trên đã đưa địa vị phụ nữ lên cao. theo Ren Yan, một quan chức Trung Quốc vào thế kỷ thứ nhất, đàn ông và đàn bà trong xã hội Việt Nam đến với nhau một cách ngẫu nhiên và không có ý thức vợ chồng ( HHS, 1965;2462, xem SHK 1973: 1251-1252, Taylor 1983: 76-77). Có lẽ ông đã đưa ra nhận xét này theo quan điểm Trung Quốc, nhưng nhận xét đó cho thấy các phong tục của xã hội Việt Nam cổ đại. Trước hết phụ nữ không bị bắt phải ở trong nhà như ở Trung Quốc mà được tự do ra ngoài. Thứ hai, người con muốn lấy vợ, lấy chồng hoặc li dị không cần xin ý kiến bố mẹ. Có nghĩa là phụ nữ không phải tuân lệnh chồng và con gái không bị phân biệt đối xử. Truyền thống tự do hôn nhân đã tồn tại rất lâu không thay đổi. Theo một số cuốn sách của một tác giả Trung Quốc vào những năm 1170, vào ngày thứ 3 của tháng 3 âm lịch, con trai và con gái chơi còn và khi cô gái bắt được quả còn của người con trai thì có thể lấy nhau ( Ma1936:2594). Trong tài liệu Việt Nam thế kỷ XIII cũng có câu chuyện tương tự: Lê Tạc, người đã đánh thắng quân Nguyên đã viết rằng người nghèo tìm vợ, tìm chồng không cần có ngưới mối ( 1961:30): sở dĩ họ có thể làm như vậy được vì các cô gái có thể tự do đi lại.
Ảnh hưởng mạnh mẽ của đạo Khổng từ thế kỷ XV đưa đến quan điểm cho rằng quan hệ thoải mái giữa đàn ông và đàn bà phải bị cấm. Tuy nhiên việc cấm đoán này không ảnh hưởng đến những người lớp dưới. Một nhà truyền đạo Cơ đốc đã nói vào hồi thế Kỷ XVIII: " Nữ thanh niên chọn chồng theo ý họ muốn. Cách này rất hiếm có ở Trung Quốc" ( Richard, 1778;1:116)
Chỗ ở sau khi cưới có thể dàn xếp theo 3 cách: ở nhà chồng, ở nhà vợ hoặc ra ở riêng. trong xã hội cổ đại, có lẽ ở nhà vợ là chủ yếu. Chính xác hơn, huyền thoại Lạc Long Quân và Âu Cơ và việc chia đôi con trai họ theo quan điểm gia đình ở rể bên vợ theo mô hình xã hội lưỡng quyền hơn là chỉ có quan điểm mẫu quyền. Giả định này giải thích khá hợp lý việc Lạc Long Quân từ biển quay về và đòi quyền đối với một nửa trong số 100 con trai. Ông ta sẽ khó đòi quyền nếu huyền thoại đó dựa vào phương thức ở nhà vợ theo chế độ mẫu quyền. Việc ở nhà vợ có lẽ là loại hình được chấp nhận phổ biến ở Việt Nam đến đầu công lịch. Theo Ren Yan, một cặp vợ chồng đã cưới không nhất thiết phải ở với nhau, bà mẹ sẽ chăm sóc con cái ( HHS1965;2: 2462). Chuyện này rất giống với câu chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ. ở Việt Nam thói quen ở nhà vợ đã chuyển sang nhà chồng khi đàn ông trở nên quan trọng trong xã hội vì nông nghiệp phát triển. Bằng chứng đầu tiên về ở nhà chồng có thể thấy trong truyện thần thoại về Hùng Vương. Sơn Tinh lấy con gái Hùng Vương và đưa về Tản Viên ( LNCQ1961:77-78,, TT 1984;1:99). Việc phát triển chế độ ở nhà chồng một phần là kết quả của chính sách của người Trung Quốc. Theo báo cáo của Ren Yan đã có hơn 1000 đám cưới đã theo nghi lễ người Hoa. Tuy nhiên, tục lệ ở nhà vợ ăn sâu vào xã hội Việt Nam trong một thời gian dài. Một chuyện khác rất nổi tiếng kể rằng vì Lý Phật Tử đã không đánh nổi Triệu Quang Phục vào thế kỷ VI, nên đã cho con trai lấy con gái Triệu Quang Phục và ở rể luôn trong cung ( LNCQ 1961:11-112; TT 1984,1:151)
Mặc dù ví dụ trên đây được lấy từ một chuyện thần thoại, có bằng chứng cho thấy rằng việc ở rể khá là phổ biến. Ví dụ, Lê Thánh Tông ( 1460-1497) cấm tục lệ chàng rể phải ở nhà bố mẹ vợ trong 3 năm, vì cho rằng điều đó trái với Đạo Khổng( TT1985,11:706, HDTCT 1959:46). Không rõ sắc lệnh của ông ta được thực hiện đến mức nào. Tục ở rể phổ biến hơn ở phía Nam vì ở đó ít có ảnh hưởng của đạo khổng. Christopher Borri, một nhà truyền đạo cơ đốc đã đến Nam bộ vào thế kỷ XVII viết rằng ông chồng Việt Nam đưa của cải đến nhà vợ và sống ở đó ( 1732, V!:805). Theo Trịnh Hoài Đức ( VI:26) một viên quan người Việt gốc Hoa được triều Nguyễn cử vào phương Nam vào đầu thế kỷ XIX thì việc ở rể là hiện tượng khá phổ biến lúc đó. Đó có lẽ cũng là nguồn gốc của câu tục ngữ" tôi sống với bố mẹ vợ và ăn rau của họ" ( Phan Huy Lê và các đồng tác giả, 1991:78).
Các cặp vợ chồng mới cưới đôi khi tự lo chỗ ở riêng. Theo các tài liệu Trung Quốc Suishu, ở Việt Nam ông bố và con trai đã lấy vợ, không ở cùng nhau ( 1973:888). Phong tục này rất phổ biến nên nhà Lê đã đưa vào pháp luật. Bộ luật nhà Lê cho phép con cái ở riêng khi bố mẹ còn sống. Lối sống cá nhân chủ nghĩa này làm yếu quyền lực của bố mẹ ( QTHL:826, Whitemore1984:299-300, Yu1990:49, 81). Thực ra bố mẹ trong xã hội thời Lê không chịu trách nhiệm về sự hư hỏng của con cái không ở cùng ( QTHL:826, Whitemore, 1984:300). Việc các cặp vợ chồng mới cưới ở riêng là yếu tố để họ gần với nhà vợ hơn.
Trong cả hai trường hợp về nhà chồng hay ở rể, con cái đã xây dựng gia đình chỉ sống với bố mẹ trong thời gian ngắn. Khi các em lây vợ, lấy chồng, các anh chị phải rờì nhà bố mẹ. Việc này tác động đến số người trong gia đình- làm cho nó ít đi ( Yu1990:84-85)
Như vậy, gia đình hạt nhân có vẻ thịnh hành trong thời nhà Lê. Hơn nữa, số người trong gia đình tầng lớp quan lại thường lớn một phần vì tầng lớp này bị ảnh hưởng của đạo Khổng, một phần vì họ đủ giàu có để nuôi được đông con. Rõ ràng là với thời gian, việc ở nhà chồng đã trở nên phổ biến hơn ở rể. Tuy nhiên, thay đổi này không ảnh hưởng đến địa vị cao của người phụ nữ và quan hệ của họ với bố mẹ đẻ. Điều này có thể thấy rõ qua việc Trưng Trắc cầm đầu quân khởi nghĩa chống lại ách thống trị Trung Quốc vào năm 40 . Khi chồng bà bị quan lại Trung Quốc bắt bà đã nổi dậy cùng em gái chống lại quân Trung Quốc và lập ra Kinh đô ở quê nhà. Rõ ràng là việc này chứng tỏ phụ nữ có địa vị cao trong xã hội bấy giờ. Khởi nghĩa của Trưng Trắc, vai trò của em bà và việc lập kinh đô ở quê đã cho ta thấy quan hệ gần gũi giữa người phụ nữ đã lấy chồng với gia đình và làng quê của bố mẹ họ.
Hai Bà Trưng luôn luôn được ca ngợi trong lịch sử Việt Nam. Nhiều thế kỷ sau, những người cầm quyền ở triều Lý và triều Trần đã phong chức tước cho hai Bà.. Và Ngô Sĩ Liên, tác giả Đại Việt sử ký toàn thư vào thế kỷ XV đã ca ngợi hai bà về việc họ đã đá chống lại quân Trung Quốc và bảo vệ dân tộc Việt Nam tránh thảm họa thiên nhiên ngay cả sau khi đã chết. (TT 1984;1:127). Những bậc anh tài và nông dân các thế hệ sau vẫn tiếp tục ca ngợi Hai Bà. Điều này là nguồn động viên lớn để chị em giữ vững địa vị cao trong một xã hội tôn trọng đàn ông theo đạo Khổng.
IV. Chúng ta đã có bằng chứng cụ thể về mô hình xã hội lưỡng quyền trong thời Lê, trong đó đạo Khổng đã được coi là học thuyết thống trị và chế độ phụ quyền đang thắng thế. Qua phân tích việc thừa kế tài sản và tiếp nối dòng dõi, ta sẽ có nhiều ví dụ điển hình.
Đã có nhiều nghiên cứu về sở hữu tài sản gia đình và vấn đề thừa kế trong thời Lê ( Makino, 1994:687-724; Lingat19521: 75-88; Tạ Văn Tài,1981; Yu, 1990:89-104). Theo các nghiên cứu này, tài sản một gia đình bao gồm 3 loại : tài sản của chồng thừa hưởng từ bố mẹ; tài sản của vợ mang ở nhà đến và tài sản do hai vợ chồng tạo ra. Bất kể giới tính, con cái được ưu tiên thừa kế các tài sản này. Chồng không có quyền thừa kế tài sản của vợ và vợ cũng không có quyền thừa kế tài sản của chồng. Nếu một trong hai người chết và nếu họ không có con, tất cả tài sản sẽ trả lại cho bố mẹ người chết. ( QTHL:676-682; HDTCT, 1959 :20-23; Lingat1954:I: 76-79; Tạ văn tài 1981:128-129; Yu1990: 91-92). Quyền thừa kế của con cái biểu hiện tính liên tục của hệ lưỡng quyền. Cũng cần nói rằng tài sản của vợ phải trả về cho bố mẹ vợ nếu không có con có nghĩa là phụ nữ không bị gia đình chồng chiếm đoạt tài sản sau khi lấy chồng và họ vẫn giữ quan hệ gần gũi với bố mẹ đẻ như Trưng Trắc đã làm trước đây ( YU1990: 92). Bộ luật có cả quy định trừng phạt những gia đình bắt con gái phải ly hôn ( QTHL:876). Điều này không có trong luật Trung Quốc và cho thấy quan hệ gắn bó của phụ nữ với bố mẹ đẻ.
Quan hệ gắn bó của phụ nữ với bố mẹ chắc là đã có vai trò quan trọng để bảo vệ địa vị cao của người phụ nữ. Khi một phụ nữ bị bất hạnh trong cuộc sống gia đình, bà ta có thể xin ly dị một cách dễ dàng. Vì thế, nếu phụ nữ không bị bắt buộc phải chịu đựng và có thể bảo vệ quan điểm của mình. Nếu các ông chồng không chịu ly hôn, đôi khi người vợ có thể về nhà mình mà không xin phép chồng ( QTHL:58a; Yu 1990:70). Việc này có thể xảy ra một phần vì họ độc lập về tài chính. Hơn nữa, nếu chồng họ không chăm sóc họ cẩn thận, luật cho phép họ đưa ra tòa ( QTHL:566; Tạ Văn Tài 1981:120, Yu 1990:70)
Trong trường hợp ly dị, người vợ cói thể lấy về tài sản của mình và một nửa tài sản chung. Thêm vào đó, bà có thể có một số quyền hợp pháp với con cái. Một số người truyền đạo Tây Âu vào thế kỷ XVII đã viết rằng thường trẻ con thuộc về người cha, nhưng nếu muốn thì người vợ có quyền đòi nuôi một nửa số con( Richard, 778, 1:130). Sự chia đôi này ta liên tưởng đến câu chuyện hệ lưỡng quyền thời Lê. Một câu tục ngữ Việt Nam hiện hành nói rằng đứa con trai đầu đi về nhà mẹ và đứa thứ hai ở với bố ( Phan Huy Lê và các cộng sự, 1991:78). Điều này có lẽ xuất phát từ phong tục nói trên.
Việc con gái nối nghiệp, cúng tổ tiên là một ví dụ tốt khác cho hệ thống lưỡng quyền ở Việt Nam thời Lê. Người Việt Nam thích con trai hơn con gái, nhưng chưa bao giờ con gái không được thừa kế. Điều này xảy ra phổ biến đến mức luật nhà Lê phải chấp nhận nó. Luật quy định nếu bố mẹ không sinh được con trai thì người con gái lớn tuổi nhất có quyền thừa kế đất " hương hỏa" để thờ tổ tiên ( QTHL: 71a-b; HDTCT: 10.14.16 .17 .58-59; Tạ Văn Tài, 1981: 124-125; Yu1990:83-84). Việc phụ nữ thừa kế liên quan đến chế độ phụ quyền ở một số xã hội. Nếu ta lưu ý đến hệ thống gia đình nói trên thì phong tục này ở triều Lê có thể coi là một biểu hiện của hệ lưỡng quyền.
Vi dụ điển hình nhất cho phụ nữ thừa kế trong lịch sử Việt nam là trường hợp Lý Chiêu Hoàng, vua cuối cùng của triều Lý, là người đã nối ngôi bố cô ta, ông Huệ Tông. Việc tất cả các quan đều chấp nhận sự nối ngôi này ( Mai Thị Tú và Lê Thị Nhâm Tuyết, 1978:35) cho thấy rằng phong tục đó rất phổ biến. Hơn hai thế kỷ sau, Ngô Sĩ Liên đã lên án sự nối ngôi này trong sách của ông ( TT1984:315). Mặc dù bị ông chỉ trích, bộ luật ra cùng thời kỳ với quyển sách của ông vẫn công nhận quyền nối ngôi của phụ nữ.
Phạm Đình Hổ, một học giả theo đạo Khổng vào thế kỷ XIX đã phê phán tập tục kế vị đàn bà, ông nói rằng linh hồn của người đàn ông đã chết không nhận những gì mà phụ nữ và con cháu họ ban phát (1922:41). Ông còn nói thêm rằng tập tục đó thường gây ra mâu thuẫn khi chia của cải bởi những đứa cháu bên họ ngoại thường lợi dụng để hưởng mảnh đất hương hỏa. Một học giả phương Tây đương thời cũng nói rằng việc đàn bà kế vị có thể gây ra việc dòng dõi bên nội sẽ bị chiếm dụng đất ( Young1976:33). Ý kiến này có thể dựa trên khái niệm chế độ phụ hệ ngày nay khi phân tích về tập tục ngày xưa. Tuy nhiên người Việt trước thời kỳ cận đại không để ý nhiều đến dòng dõi bên nội hay bên ngoại thừa hưởng mảnh đất hương hỏa. Họ thỏa mãn chừng nào biết rằng họ sẽ thừa hưởng một chút gì đó sau cái chết của cha mẹ
Nguyên nhân của việc đó là do họ không có khái niệm rõ ràng về mẫu hệ, phụ hệ.
Nói về đàn bà kế vị cần phải đề cập đến cuốn gia phả bao gồm tổ tiên bên họ ngoại cũng như họ nội. Một học giả người Nhật Bản nói rằng sở dĩ có cả hai bên là một phần để biểu thị thanh danh của gia đình và một phần do mô hình xã hội lưỡng hệ ( Yamamoto1981:1048, 49; Suenari1995:32-35). Cách giải thích đó có vẻ đúng bởi vì những người con gái vẫn có thể tiếp tục thờ cúng tổ tiên. Tuy nhiên, trong thực tế, việc cúng bái thường do con rể thực hiện.
Việc con rể kế vị quyền lực của bố vợ thời kì Việt Nam cận đại chắc chắn liên quan đến việc thờ cúng tổ tiên của gia đình bên vợ. Ngô Quyền nối ngôi Dương Đình Nghệ vào cuối thế kỷ X cũng giống như Trịnh Kiểm nối ngôi Nguyễn Kim ở thế kỷ XVI. Tôi cho rằng sự nối ngôi này không chỉ đơn thuần là ngẫu nhiên. Có thể là các con trai của Dương Đình Nghệ và Nguyễn Kim còn trẻ và chưa có kinh nghiệm cai quản quyền lực chính trị. Tuy nhiên việc chấp nhận kế vị thời đó là biểu thị của mô hình xã hội lưỡng hệ.
Hệ thống lưỡng hệ họ hàng cũng có thể xảy ra đối với một đứa con nuôi người Việt Nam. Mục đích chính của việc nhận nuôi nó liên quan chặt chẽ đến sự tiếp tục thờ cúng tổ tiên và người ta thường chọn đứa trẻ nuôi của gia đình có cùng họ. Tuy vậy, vẫn có thể nhận nuôi một đứa trẻ từ một gia đình khác họ. Chẳng hạn như dòng họ Lê Trắc như đã nói ở trên có gốc là Nguyễn, nhưng họ của ông đã thay đổi sau khi anh trai của mẹ ông nhận con nuôi, Lê Phụng ( lê Trắc 1961:180) Kiểu nhận con nuôi này rất gần với việc con gái thừa kế tài sản và thờ cúng tổ tiên. Hay nói cách khác, nó thể hiện bản chất lưỡng hệ của xã hội Việt Nam.
V. Như đã nói ở trên, quan hệ họ hàng trong xã hội Việt Nam mang tính lưỡng hệ. Rõ ràng là ở từng thời kỳ khác nhau, phong tục có sự khác nhau. Chẳng hạn như trước đây mô hình lưỡng hệ có khuynh hướng phổ biến để trẻ em sống gần gũi với cả gia đình nội và ngoại. Nhưng ngược lại, cho đến ngày nay khuynh hướng phụ hệ trở nên mạnh mẽ hơn và sợi dây liên hệ với gia đình bên ngoại trở nên mỏng manh hơn. Tuy nhiên, mô hình lưỡng hệ vẫn tiếp tục và kết quả là phụ nữ vẫn giữ vị trí cao.
Một số nhà vua Việt Nam đôi khi sử dụng uy quyền của họ, đặc biệt trong giai đoạn trước triều Lê. Như Thomas Kirsh1976:201; Taylor1983:234) Đinh Bộ Lĩnh, người đã lãnh đạo Việt Nam giành độc lập từ quân Trung Quốc và Lê Hoàn người nối tiếp triều Đinh, mỗi người có 5 vợ. Thái tổ và Thái Tông triều Lý, một người có 3 vợ và người kia có 7 vợ. Tên của các bà Hoàng hậu cũng giống như của các gia đình bề thế khác Dương, Phạm, Ngô, Lê và tước hiệu của họ đều liên quan đến Hòa bình, ổn định, cải cách...Trong thực tế, tất cả các triều này chỉ đủ mạnh để trị vì khu vực trung ương, chứ không phải các miền đất xa.
Ngoài ra, người trị vì đầu tiên của các triều đại mới đã cố gắng chứng minh tính hợp pháp của mình bằng việc kết hôn với một hoàng hậu thời vua trước ( Whitemore 1984:297). Chẳng hạn như Đinh Bộ Lĩnh cưới mẹ của Ngô Nhật Khánh, họ hàng thân thuộc của Ngô Quyền, là một đối thủ mạnh của Đinh Bộ Lĩnh, Lê Hoàn nối ngôi vua sau lật ngai vàng của nhà trị vì trẻ tuổi họ Đinh và cưới mẹ của vua Đinh. Rất có thể là những cuộc hôn nhân đó dựa trên cơ sở khái niệm nối ngôi Hoàng gia qua mẫu hệ. Ngô Sĩ Liên kịch liệt phê phán Lê Hoàn là người vô đạo đức (TT1984:1:89). Nhưng O.W Wolters coi sự chỉ trích đó là lời cảnh tỉnh cho những người vẫn còn quen với tập tục cũ và miễn cưỡng chấp nhận luân lý của đạo Khổng. ( Wolters,1996)
Tập tục có 5 vợ có thể bắt nguồn từ Ấn Độ. Có thể nói rằng văn hóa Ấn Độ có những ảnh hưởng đó là do cho đến tận thế kỷ XIV đạo Phật mới phát triển ở Việt nam. Theo quan niệm vương quyền Ấn độ thì nhà vua Cakravatin có sức mạnh thần kỳ để từ trung tâm có thể trị vì toàn bộ vũ trụ. Người ta nói rằng Cakravatin đã được thừa hưởng sức manh thiêng liêng của chúa trời nhờ có 5 chiếc bình mà những chiếc bình đó chứa các chất kì diệu và được đặt ở giữa, ở phía Đông, phía Bắc, phía Tây và phía Nam ( Tucci 1961:23-24). Những nhà vua Việt Nam đã thay thế thế những chiếc bình thiêng liêng ở đó bằng phụ nữ. Điều đó nói lên rằng họ đqac coi phụ nữ như một biểu tượng quý của quyền lực thần kì. Có thể hiểu rằng ở thời kỳ trước nhiều đền thơ trong đó phụ nữ được tôn thờ như chúa là có liên quan đến khái niệm này.
Triều Nguyễn ra đời vào đầu thế kỷ 19, những nhà trị vì thời đó bắt đầu đề cao đạo lý gia đình của Khổng tử với đàn ông là trụ cột hơn những người ở cuối đời Lê, họ in sách về đạo lý gia đình do Zhu Xi soạn thảo ( Woodside 1971:38-41). Kết quả là khuynh hướng phụ hệ trở nên rõ rệt hơn và mô hình lưỡng hệ trở nên mờ nhạt hơn. Một ví dụ về khuynh hướng này thể hiện trong việc nối ngôi, một đứa con nuôi được ưu tiên hơn những đứa con gái. Tuy nhiên cho đến cuối đời Lê, khuynh hướng lưỡng hệ lại có ưu thế hơn phụ hệ ( Nguyễn Ngọc Huy và cộng sự 1987, II: 222-223). Thật thú vị khi một quan sát viên người Trung Quốc tên là Phan Ding Gui, người đã sang Việt Nam vào cuối thế kỷ XVII nói rằng người Việt Nam thích sinh con gái hơn con trai ( Phan Ding gui 1962;! b). Ngược lại, theo nhận xét của Phan câu ngạn ngữ Việt Nam: " một đứa con trai còn tốt hơn một trăm đứa con gái" ( Mai Thị Tú và lê Thị Nhâm Tuyết 1978;48. cf Huỳnh Đinh Tê 1962: 97) trở nên rất phổ biến kể từ đầu thế kỷ 19.
Tuy nhiên không thể miêu tả xã hội Việt Nam truyền thống chịu sự kiểm soát chặt chẽ của đạo Khổng, và cũng không thể nói rằng vai trò của phụ nữ Việt Nam thấp như phụ nữ Trung Quốc. Cần phải thấy rằng Hồ Xuân Hương, một nữ sĩ nổi tiếng đầu thế kỷ XIX thường đả phá tục đa thê và lối sóng trăng hoa bừa bãi của đàn ông bằng các bài thơ của mình. Không giống như các điều luật định, phong tục cổ truyền vẫn cho phép phụ nữ có quyền sở hữu tài sản và đòi hỏi phải có ý kiến của phụ nữ khi bán tài sản gia đình. Một người mua tài sản sẽ không được chấp nhận nếu chưa có ý kiến đồng ý của vợ người bán. Một tài liệu từ thế kỷ XIX về mua bán đất có thấy dấu điểm chỉ của người vợ bên cạnh điểm chỉ của người chồng bà ( Tạ Văn Tài 1981:137) . Nhà cầm quyền thực dân Pháp, do chưa hiểu phong tục lâu đời này, coi đó là tàn dư của chế độ cũ và đã không cho các bà vợ quyền sở hữu tài sản trong những năm 1930 ( Lingat 1954;1: 44-45; Tạ Văn Tài 1981: 138-139).
Một số đặc tính lưỡng quyền vẫn còn tồn tại ngay tại thế kỷ XX, mặc dù vị trí xã hội của phụ nữ ngày càng bị hạ thấp. Ví dụ, nhiều làng mạc ở Bắc Việt Nam vẫn giữ truyền thống ở rể ( Mai Thị Tú và Lê Thị Nhâm Tuyết 1978:16). Thêm vào đó, một làng Việt Hùng ở phía bắc Vĩnh Phuc đã giữ tàn dư thói quen lưỡng hệ làm ta tưởng nhớ đến sự chia sẻ giữa chồng và vợ và quyền thừa kế của phụ nữ trong việc thờ cúng tổ tiên ( Lương: 746-747). Trong thực tế, hai học giả Pháp Leroi GourGourfan và Poities từ những năm 1950 đã mô tả gia đình Việt Nam một cách rất chính xác- nó có bản chất của hai gia đinh mở rộng ( deux familles estendues)- ( Ayabe 1957: 31).
VI. Tóm lại, chế độ mẫu quyền phổ biến hơn vào thời kì trước còn chế độ phụ quyền gia trưởng vào đàu thời kỳ sau. Hai hệ thống này đã cùng tồn tại một thời gian dài và đã ảnh hưởng đến vị trí xã hội cao của phụ nữ. Tại sao nền văn hóa Trung Hoa lại không có ảnh hưởng hhiều hơn? Có thể giải thích rằng người Việt Nam một mặt chống lại ảnh hưởng đó và mặt khác đã hiểu nó một cách hời hợt.
Nghệ tông ( 1270-1372) thời Trần đã ra một sắc lệnh sau khi lên ngôi: " Chúng ta có luật của mình và đang tìm cách bắt chước các phong tục phương Bắc... Từ nay chúng ta sẽ cố gắng tuân theo các tục lệ của ta trước đây" ( TT1984, 1:437; Whitemore 1987:134). Sau khi đánh bại quân Minh, Lê Lợi cũng đã nhân mạnh Việt Nam và Trung Quốc có phong tục và điều kiện tự nhiên khác nhau ( TT 1985, II: 546)
Chừng nào mà các nhà cầm quyền còn không chấp nhận các phong tục Trung Quốc thì ảnh hưởng của Trung Quốc đối với Việt Nam hiển nhiên sẽ bị hạn chế. Điều này còn diễn ra mãi cho đến khi Lê Thánh Tông cố gắng chuyển xã hội Việt Nam sang chế độ phụ quyền, nhấn mạnh đạo Khổng và sử dụng các ngôn từ Trung Quốc. Sự nỗ lực này của ông đã gặp phải sự phản kháng ngay từ các quan lại trong triều. Ví dụ họ nói rằng nhiều gia đình không có con khi đang để tang bố mẹ ( HDTCT 1959: 30-31, 92-93) . Đây có thể là lý do để ông công nhận quyền con gái được thừa kế khi thờ cúng tổ tiên và cho người vợ gần như có quyền bình đẳng đối với tài sản gia đình. Lúc đó để đi thi, tầng lớp trí thức phải nghiên cứu các sách cơ bản của Khổng tử nhưng họ vẫn giữ các thói quen cũ. Họ sống với người nông dân ở trong làng, và cách nghĩ của họp không khác nhiều với cách suy nghĩ của mọi người trong làng ( Trần Quốc Vượng 1992) . Giới trí thức đã lên tiếng phản đối khi Lê Thánh Tông tìm cách thay đổi các quy định của làng ( HDTCT 1959: 102-104; Young 1976: 34, Yu 1990:127) Như vậy, luật của vua phải dừng lại trước cánh cổng làng. Riêng về phần mình, nông dân phải dựa vào sản xuất nông nghiệp trong khi đa số thu nhập là do hoạt động thương mại của phụ nữ ( Yu 1990: 65-66). Tất nhiên, trong hoàn cảnh này, vị trí phụ nữ vẫn cao như trước đây. Rõ ràng là học thuyết Khổng tử có ảnh hưởng đến một số người trong tầng lớp thống trị Việt Nam, nhưng việc này chỉ xảy ra từ thời Lê. Điều rất hay là trong tiếng Việt cũ, từ cái, có hai nghĩa là " mẹ" và là " lớn" ( Trần Quốc Vượng 1994:275)
Tóm lại truyền thống xã hội Việt Nam đã có tính chất lưỡng hệ ngay cả khi chịu ảnh hưởng của đạo Khổng và đặc điểm này liên quan chặt chẽ với vị trí cao của phụ nữ trong xã hội. Như đã nói từ đầu, điều này không chỉ xảy ra ở Việt Nam mà còn ở các nước Đông Nam Á khác vào thời kỳ cận đại. Từ khi được Coedes nêu ra trong những năm 1940, nhiều nhà sử học và nhân chủng học đã minh họa và chứng minh tính đúng đắn của điều này. Đây là lý do để tin rằng thực ra Việt Nam đồng thời thuộc về cả hai vùng văn hóa khác nhau: Đông Nam Á và Trung Hoa.

( Bài đăng trong kỷ yếu hội thảo Quốc tế Việt nam học lần 1 năm 1998.)

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét