Đặng Thị Vân Chi: “Không gian văn hoá” Nho giáo Việt Nam

GS.TS Trịnh Văn Thảo

Tạp chí Xưa & Nay số 389 tháng 10 năm 2011

Một đặc thái dân tộc: nho sĩ “bám rễ” nông thôn

Trái với nho sĩ Trung Quốc, nhà nho Việt Nam thời Lê – Nguyễn thường bám rễ ở nông thôn dân dã, mặc dù đời sống thành thị đã bắt đàu manh nha vào cuối thế kỷ XVII, các thương cảng như Phố Hiến, Hội An được tàu bè lớn ngoại quốc thăm viếng, buôn bán. Tuy nhiên, kho mục chí của Lịch triều hiến chương loại chí chỉ ghi tên ba ông Tiến sĩ nguyên quán tại Thăng Long từ 1442 đến 1787. Dưới Nguyễn triều, số lượng các đại đăng khoa cũng xuất thân từ đồng ruộng và sĩ tử vùng Thanh-Nghệ-Tĩnh vượt qua thí sinh gốc Huế hay Thừa Thiên theo bảng thống kê sau:

Thành phố/Dân số	Dân đinh	Tiến sĩ hay đồng Tiến sĩ	%
Nghệ An	80.170	94	0,12
Hà Nội	60.257	62	0,11
Huế	68.540	61	0,09

Nguồn: Một số vấn đề Nho giáo Việt Nam, Sdd, tr.63

Trong thời kỳ loạn ly, xu hướng tự tại, từ quan về làng theo thành ngữ: “Hết quan rồi lại hoàn dân” lại càng bành trướng. Trong khi đó, theo giáo sư Trung Quốc là Dư Anh Thời, vào thế kỷ XVIII và thế kỷ XIX, nho sĩ miền Giang Nam (Trung Hoa) lại gắn kết với thương dân và đô thị. Trong khi ở Việt Nam đến cuối thế kỷ XIX, nho sĩ vẫn còn gần với nông thôn, nông dân⁽¹⁾, xã hội Trung Quốc (và Nhật Bản thời tướng quân Tokugawa) đã xuất hiện một nhân vật mới: thân thương (gentry), thân sĩ có nguồn gốc thương nhân. Kinh nghiệm duy tân của Nhật Bản (Minh Trị) và “Tân chính” ở Trung Quốc (1895-1905) chứng minh vai trò tích cực của “thân thương” trong sự chuyển hướng kinh tế và văn hoá của hai nước. Cùng thời ấy, tại Việt Nam cấu kết giữa triều đình từ Minh Mạng đến Tự Đức, nho sĩ và nhóm quan lại đưa đến hiện tượng “ức thương”, đè bẹp sinh hoạt thương mại trong nước và để cho ngoại nhân thao túng thị trường.

Không gian xã hội hay “không gian văn hoá” (espace social) tại Việt Nam đã giam hãm hàng ngũ nho giáo trong một màn “độc thoại” giữa thiểu số khoa hoạn, quan lại và đa số nho sĩ “thất vọng” vì hỏng thi theo nguyên tắc “tiến vi quan, thoái vi sư”. Ảo ảnh di động xã hội, hy vọng thăng tiến nhờ thi cử, trạng thái bấp bênh của quan trường, định mệnh thăng trầm của triều đại giải thích tính hai chiều (ambivalent) của nho sĩ ta: vừa làm công cụ thống trị của nhà nước quân chủ, vừa đóng vai trò phát ngôn dư luận nông dân, gạch nối giữa triều đình và làng xã.

Tuy nhiên, ta phải công nhận nguyên lý là không thể có hệ thống chính trị vững chãi – gần mười thế kỷ ở Trung Quốc và năm thế kỷ ở Việt Nam – nếu nó chỉ biết dựa vào bạo lực quân sự, thần quyền hay quyền lợi kinh tế (Jean Francois Billeter). Sự trường tồn của chế độ quan quyền (pouvoir mandarinal) ở Trung Quốc chỉ có thể thực hiện trên sự phát triển song song của nhiều yếu tố chính trị, xã hội và văn hoá trong một xứ đông đúc, có nông nghiệp lớn, thị trường thuận lợi để buôn bán, trao đổi với các nước phương Tây qua Con đường tơ lụa và nhất là xuất hiện của giai cấp sĩ phu chịu ảnh hưởng của Nho giáo và Phật giáo. Nói một cách khác, Tống nho là sản phẩm lịch sử và ý thức hệ của một cường quốc thống nhất, văn minh và chịu giao hiếu với hầu hết các nước trên thế giới. Nhờ vậy mà nó mới trường tồn những mười thế kỷ, từ thế kỷ thứ X cho đến gần thế kỷ XX sau bao lần bị thử thách (xâm nhập Nguyên, Thanh)⁽²⁾.

Mặc dù sinh sau đẻ muộn, Tống nho ở Việt Nam đã bắt gốc mọc rễ khá nhanh nhờ uy tín của những đại nho như Trần Nguyên Đán hay Nguyễn Trãi, uy tín và tài văn trị của một ông vua trí thức (Lê Thánh Tông), võ công hiển hách của người sáng nghiệp (Lê Thái Tổ). Vì thế, ta không ngạc nhiên trước chính sách phục hưng Tống nho đầu thế kỷ XIX sau khi nhà Nguyễn thống nhất đất nước. Trong giai đoạn cực thịnh của nó (1820-1848), nhà nho Nho giáo phối hợp được nhiều yếu tố thuận lợi:

Một chính quyền mạnh (Minh Mạng biểu hiện đức tính một ông vua có học thức, cương nghị và sống lâu) cai trị một lãnh thổ rộng lớn chưa từng thấy từ ải Nam Quan đến mũi Cà Mau, áp đặt quan hệ chư hầu với các nước láng giềng (Miên, Lào).

Một chế độ trường học và thi cử theo khuôn mẫu Trình-Chu.

Một đời sống văn học Hán Nôm phong phú (Kim Vân Kiều, Cung oán ngâm khúc, Chinh phụ ngâm…)

Đến thời Thiệu Trị (1840-1848) và những năm đầu đời Tự Đức, có nhiều triệu chứng hao mòn của chế độ qua chính sách đàn áp các phong trào nổi loạn ở Bắc kỳ và Nam kỳ, thanh trừng hàng ngũ quân đội, áp bức giáo dân, bế quan toả cảng, tệ thi cử ám ảnh nho sĩ. Từ đây, Nho giáo Việt Nam phải chịu sức ép từ hai phía:

Đối ngoại: Sĩ phu đứng đầu trong hàng ngũ kháng chiến chống ngoại xâm, nhất là khi triều định áp dụng chính sách nhân nhượng, thoả hiệp với địch. Với tư thế “đứng mũi chịu sào” trong các phong trào kháng chiến chống Pháp (Cần Vương, Duy Tân, Kháng thuế miền Trung…), động viên nông dân, chịu hy sinh và tù đày của kẻ sĩ thời loạn giải thích sự kính phục và uy tín trong quấn chúng. Tuy nhiên cũng không ít sĩ phu cơ hội, lợi dụng chiêu bài Bảo hộ để cộng tác với chính quyền Thuộc địa⁽³⁾. Vì thế cho nên trên quan điểm của người Âu, dù trong tình huống nào, chính quyền phải thận trọng, cảnh giác trước viễn tưởng: Nho sĩ = sản phẩm văn hoá Hán Trung => tất nhiên sẽ theo Trung Quốc chống Pháp⁽⁴⁾.

Đối nội: Vì chính Nho giáo dân tộc cũng phải đương đầu với tình trạng phân hoá hàng ngũ trầm trọng: giữa xu hướng chủ hoà và chủ chiến, giữa thiểu số cải lương theo Nguyễn Trường Tộ, Phan Thành Giản, Phạm Phú Thứ, Nguyễn Lộ Trạch⁽⁵⁾ và đa số thụ động hay bảo thủ.

Thất bại quân sự và bế tắc chính trị, sụp đổ cuối cùng của triều đình cũng gây tình trạng mất niềm tin về phía người Việt. Có thể tóm tắt những lập luận chống Nho giáo của thế hệ Duy Tân (Phan Bội Châu, Huỳnh Thúc Kháng) và thế hệ Tây học (Nguyễn An Ninh, Phan Khôi, Ngô Tất Tố…) trong nửa đầu thế kỷ XX như sau: Nho giáo trở thành một ý thức hệ lỗi thời và nho gia một tầng lớp bảo thủ và phản động.

Phê phán Nho giáo Việt Nam hay phê phán triều Nguyễn – hoặc ngược lại – trở thành đề tài và đối tượng chung của sử gia Pháp – Việt đầu thế kỷ XX. Nhân danh luật tiến hoá tất nhiên của nhân loại, họ tin rằng Nho giáo sẽ bị chủ nghĩa tự do và/ hay chủ nghĩa xã hội đào thải nhanh chóng⁽⁶⁾.

Biến chuyển trên thế giới trong nửa phần sau thế kỷ XX không phù hợp với dự đoán ấy. Trong cuộc chiến tranh “lạnh” giữa hai khối Cộng sản và Tư sản sau Thế chiến thứ II, kinh nghiệm phát triển kinh tế nhanh chóng những năm 1960 của một số nước Đông Á và Đông Nam Á như Nhật Bản, Trung Quốc, Đài Loan, Singapore… nghĩa là những dân tộc thuộc “thế giới văn hoá Trung Quốc” theo Nho giáo, dùng biểu tự Hán, lấy gia tộc làm gốc, văn trị làm nền – mở mắt không ít một số trí thức hiện đại. Đặc điểm của các xứ này là không theo chủ nghĩa tự do cá nhân của phương Tây hoặc ý thức hệ mác-xít mà đã “đổi mới” nền văn hoá Khổng Mạnh để hoà hợp cái cũ với cái mới, “đến hiện đại từ truyền thống” (Trần Đình Hượu). Sự kiện không thể chối cãi đó chứng tỏ sự hạn hẹp của lối lý luận máy móc, tiền định khi nó áp dụng vào xã hội con người.

Luận văn tiến sĩ của Emmanuel Poisson đã ra đời đúng lúc để tìm hiểu một cách nghiêm túc giai đoạn cuối cùng của Nho giáo tại Việt Nam. Nó khai thác, với sự cộng tác của các chuyên viên Hán Nôm tại Hà Nội, 1.272 hồ sơ quan chức triều Nguyễn từ năm 1820 (Minh Mạng) đến năm 1918 (Khải Định) của nha Khâm sai Bắc kỳ để lại. Tài liệu lịch sử và hành chính⁽⁷⁾ cho phép tác giả áp dụng một cái nhìn xã hội học lịch sử độc đáo, “không chính thống” về tầng lớp quan lại miền Bắc trong thời kỳ chuyển tiếp Pháp-Việt. Nó đóng góp, dưới ảnh hưởng của sử gia phương Tây như Chu Tung Tsu, P.J.Smith, Woodside, P.E. Will, J.F. Billeter… vào việc tìm hiểu và đánh giá định mệnh, thăng trầm của nhà nho hay đúng hơn tầng lớp quan lại Tống nho thời Lê Nguyễn.

Công trình nghiên cứu đề cập quá trình lịch sử của triều Nguyễn trong suốt một trăm năm từ lúc cực thịnh đến lúc suy tàn (sau khi người Pháp bãi bỏ chế độ giáo dục Khổng Mạnh và thay thế nó bằng qui chế trường học Pháp – Việt cuối năm 1917). Tác giả nhấn mạnh sự kết hợp chặt chẽ và hữu cơ giữa lãnh thổ rộng lớn, triều đình có uy quyền, nền quốc học vững chắc và giai cấp nho sĩ được ưu đãi. Trong cuộc tranh thủ với các xứ thuộc văn hoá Ấn Độ như Cao Miên, nhà nước Nho giáo đã nắm chủ động và có nhiều triển vọng bành trướng ở vùng Đông Nam Á. Tuy nhiên, ngay từ lúc ban đầu, chế độ quân chủ chuyên chế Nho giáo đã phải đương đầu với nhiều vấn đề gắn liền với chính quyền quan lại:

Tranh chấp không ngừng giữa trung ương (triều đình) với địa phương (nhất là đối với các dân tộc thiểu số), xu hướng cát cứ, sứ quân luôn luôn ầm ỉ.

Tranh chấp quyền lợi giữa quan lại dân sự và quân sự.

Phát triển bất đồng giữa dân tộc thiểu số ở vùng núi với người Kinh ở vùng đồng bằng.

Và nhất là hiện tượng lạm phát quan lại, xu hướng bành trướng bất giác (spontané) của bộ máy hành chính và những hậu quả tiêu cực (bức hiếp, hối lộ, đánh thuế sưu) làm mất lòng người dân. Nói một cách khác, Nhà nước Nho giáo phải luôn luôn cảnh giác trước hiểm hoạ… nho sĩ!

Vì lý do nói trên, ngay từ thời Lê thịnh, vấn đề tuyển lựa nhân tài, đào tạo và thực tập quan lại để tăng năng suất, giảm phí tổn ngân khố trong quản lý vì quyền lợi công cộng không phải là lý thuyết suông mà luôn luôn ám ảnh bất cứ chính quyền, triều đình nào từ xưa cho đến thời Bảo hộ!

Nếu nhìn sự sinh hoạt của nhóm quan lại thời Nguyễn, ta thấy họ vẫn giữ vững tư thế một thành phần ưu tú; mặc dù bị phân hoá dưới áp lực của thực dân, tập thể quan lại vẫn biểu hiện, trong lúc phải đương đầu với những thử thách bất cập, những đặc tính cố hữu của tác phong Nho giáo – như tâm lý coi trọng bằng cấp, quý chức phận và địa vị quan trường, gắn bó với những “giá trị đạo đức Nho giáo” truyền thống, dấn thân tuỳ lúc, tự tại tuỳ thời⁽⁸⁾… Trong những điều kiện lịch sử, kinh tế và xã hội tế nhị như khi phải tham gia tiễu trừ phong trào Cần Vương, chấp nhận sự có mặt của một số quan lại “xuất khố” thất học được người Pháp tin dùng hay nhượng bộ một vài giáo phận do các Cha Cố cai trị, một vài vùng tự trị của người dân tộc, phần đông quan lại Việt Nam vẫn lèo lái, cố giữ trật tự xã hội và gia đình dòng họ, bảo đảm an ninh cho dân chúng. Dựa vào hồ sơ Khâm sai Bắc kỳ, ta có thể phân biệt giới quan trường Việt Nam thời Bảo hộ thành ba loại hình:

Loại “chính thống” gồm những sĩ tử đỗ đạt vào các kỳ thi hương, thi hội.

Loại quan “nhảy rào” tuy có ăn học nhưng nhờ ân huệ chính trị của các công sứ hay thống sứ mới nhập làng và lên chức nhanh.

Loại quan võ biền “xuất khố” có công trong việc dập tắt các phong trào kháng chiến văn thân.

Về sau, khi cuộc bình định chấm dứt và trước những đòi hỏi hiện đại hoá ngành hành chính thuộc địa, quan lại thời bảo hộ cũng không ít người theo gương nhữgn Thân Trọng Huề, Cao Xuân Dục, Hoàng Trọng Phú… sang Pháp “nghiên cứu thực địa” hay theo đuổi các khoá học chuyên môn, theo qui chế được cải tổ (1906). Nói tóm lại, trái với dư luận thông thường, quan lại Việt Nam chấp nhận sự “đổi mới”, tôn trọng “đạo đức chuyên môn” và “sĩ khí Khổng Mạnh” lúc nào nhà nước, dù là nhà nước ngoại bang, vẫn tiếp tục ưu đãi, đài thọ họ một cách xứng đáng. Cho tới ngày chế độ thực dân chấm dứt qui chế quan trường (1918), và với nó nền quân chủ Nho giáo, tầng lớp quan lại Việt Nam vẫn đảm bảo nếp sống bình thường trong một xã hội “văn trị”, không hơn không kém. Họ không đáng bị lịch sử lên án nghiêm khắc hay được khen ngợi quá đáng⁽⁹⁾. Qua các phúc trình diễn tả khá chi ly cuộc sống trong gia môn các tỉnh lỵ vùng đồng bằng đông đúc, miền núi cao đìu hiu hay nơi biên cương phức tạp, ghi chép công việc hàng ngày của quan huyện, quan phủ…, giải quyết trong cấp bách và với ngân quỹ eo hẹp, một số thư lại ít ỏi, những vấn đề ngày càng tinh tế như tranh chấp đất đai, gia tài, phong tục… mà không làm mai một, thương tổn quan hệ “phụ mẫu chi dân” trong “tinh thần trách nhiệm” của kẻ sĩ (éthos de responsabilité)! Hình ảnh quan phủ “ù ván bài to” trong khi đê vỡ lũ lụt chung quanh của nhà văn Phạm Duy Tốn trong truyện Sống chết mặc bay (Nam Phong, số 18, 1918) phải chăng chỉ là một ngoại lệ?

Nho giáo trong gia đình truyền thống

Theo GS. Trần Đình Hượu, có thể phân biệt gia đình truyền thống Việt Nam dưới hai loại hình: gia đình nông dân dựa trên kinh tế tự túc và gia đình nho gia dựa trên phân chia đẳng cấp. Theo ông, trong khi uốn nắn sâu sắc tác phong những gia đình theo lễ giáo Khổng Mạnh, nho gia tác động đến các gia đình nông dân⁽¹⁰⁾.

Có thể tóm tắt quá trình xã hội học Nho giáo theo lược đồ sau:

Nhà nước Nho giáo => quan lại + sĩ tử => gia phong => văn hoá các gia đình nông dân trong các làng xóm miền đồng bằng sông Hồng.

Sự gặp gỡ giữa tư tưởng Khổng Mạnh và chủ nghĩa gia tộc không phải là ngẫu nhiên vì chính người sáng lập (Khổng Tử) cũng xuất thân trong hàng ngũ đại gia quý tộc và chia sẻ với lớp sĩ phu thời ấy quan niệm nên lấy gia đình làm nguồn gốc cộng đồng tự nhiên, căn bản quan hệ xã hội từ nhỏ ra lớn “tu, tề, trị, bình”, biến những đạo đức tư gia thành nền tảng đạo đức công cộng theo qui luật: “thiên hạ chi bảo tại quốc, quốc chi bảo tại gia”.

Trong các đức tính quan trọng nhất của Khổng Mạnh, chữ Hiếu đứng hàng đầu và bắt nguồn từ thời các Hoàng đế Nghiêu Thuấn đã chọn tuổi tác làm tiêu chuẩn truyền ngôi, xếp đặt trật tự xã hội, luật pháp và giáo dục.

Không có gì lạ nếu sách Hiếu kinh⁽¹¹⁾ thời Lê Nguyễn bắt đầu khai tâm trẻ thơ bằng ý niệm đó. Ngô Thế Vinh (1802-1856) cũng viết nhiều chương chú giải trong Trúc Đường Khôn sách và Khai Đồng thuyết ước. Các thầy dạy nổi tiếng như Đặng Huy Trứ (1825-1874), Vũ Thạch Nguyễn Huy Đức (1824-1898), Ngô Văn Dạng (1835-1885) cũng khai triển đề tài trên. Nhà nho Lý Văn Phúc, người nổi tiếng đã dịch Tây Sương ký ra chữ Nôm, chỉ được ghi danh hậu thế trong Đại Nam liệt truyện như tác giả quyển Nhị Thập tứ hiếu.

Nho lâm thoại sử Việt Nam cũng nhiều những truyện khoa hoạn “từ quan thủ hiếu”: Nguyễn Huy Đức, Phan Hữu Tư… Dưới triều Minh Mạng, không ít người chỉ đỗ Tú Tài mà vẫn được vua bổ đi làm quan vì có tiếng đạo đức nhân nghĩa hơn là học giỏi. Ngay những nhà nho Duy Tân đầu thế kỷ XX cũng đem Hiếu Kinh vào chương trình giảng dạy⁽¹²⁾.

Trong Lịch triều hiến chương loại chí, Phan Huy Chú nhấn mạnh vai trò của chữ Hiếu trong vũ trụ và nhân sinh quan của Khổng Mạnh. Vì thế cho nên luật lệ nhà nước ngày xưa xác định chi li bổn phận con cái đối với cha mẹ lúc sinh tiền (ăn, ở, chăm sóc thuốc men khi đau ốm), giữ gìn tang lễ khi chết, thờ cúng tổ tiên…, trừng phạt những hành động vi phạm từ phạt vạ, roi vọt đến xử trảm. Trong mười án hình nghiêm trọng nhất, tội bất hiếu xếp vào hàng thứ bảy⁽¹³⁾. Dưới ảnh hưởng của triều Thanh, nhà Nguyễn gia tăng hình phạt đối với người nhà và làng xóm không tố cáo hành động bất hiếu của con cái trước chính quyền! Ngược lại, kẻ tù tội có hiệu được nhà vua giảm án hay tha án để về nhà giữ đạo. Đồng thời, ruộng vườn hương hoả cùng ruộng mộ không thể cắt nhượng, mua bán⁽¹⁴⁾. Các nhà nước thời Lê Nguyễn củng cố gia đình bằng cách ban bố thường xuyên các Huấn điều. Bộ luật Hồng Đức được công bố cùng với 24 Huấn Điều, trong đó phân nửa xử lý quan hệ gia đình. Vua Lê Hiến Tông đã khẳng định rõ ràng liên hệ gắn bó giữa triều đình với Nho giáo: “Trẫm ngự ngôi Trời, kính theo phép cũ, làm điều hiếu kính để dụng căn bản đạo trung dung”⁽¹⁵⁾.

Gần hai thế kỷ chìm đắm trong khủng hoảng chính trị, quân sự, kinh tế, xã hội, xâu xé nội bộ giữa hai vương triều Trịnh – Nguyễn kình chống dưới danh nghĩa Lê triều, thế sự đảo lộn, lòng người phân tán càng đòi hỏi những biện pháp cấp bách nhằm phục hồi luân thường, đạo lý mà khởi sự là trật tự gia đình. Ngay cuối thời vua Lê chúa Trịnh, Đại thần Phạm Công Trứ đã soạn thảo 47 điều lệ trong Lê triều giáo huấn điều lệ (1663) trong đó mười điều chuyên nói về phép tắc gia đình. Để phổ biến trong dân gian, chúa Trịnh Doanh sai Nhữ Đình Toàn phiên dịch Điều lệ ra chữ Nôm. Dưới triều Nguyễn, vua Minh Mạng cho soạn thảo huấn dịch thập điều.

Tóm lại, từ đời vua Lê Thánh Tông cho đến Minh Mạng, Thiệu Trị, Tự Đức, trong suốt năm thế kỷ, luân lý Khổng Mạnh làm nền tảng xã hội không suy chuyển ra ngoài vòng Hiếu, Đễ, Lễ, Nghĩa. Nhà nước Nho giáo chủ yếu dựa vào thuyết “chính danh” để xây dựng trật tự xã hội bằng luật pháp và giáo dục.

Nhưng muốn được hữu hiệu, tuyên truyền suông không đủ, hành đọng cụ thể đi đôi với lời nói. Theo gương người Trung Quốc, các vua ta tôn vinh và khen tặng những đại gia đình có năm thế hệ sống chung dưới một mái nhà. Khâm định Đại Nam hội điển sử lệ(triều Nguyễn) viết hai chương về “Tiết hạnh khả phong” (tiểu sử các sương phụ gương mẫu) và “Hiếu hạnh khả phong” (tiểu sử hiếu tử). Đại Nam nhất thống chí (1875-1876) có 30 chuyên khảo địa phương ca tụng 130 nhân vật nam nữ gương mẫu được vua khen tặng.

Qua các tài liệu nói trên, ta có thể khái quát bốn nọi dung khác nhau, và bổ túc nhau, về gia đình truyền thống ở Việt Nam:

1. Đạo thờ phụng tổ tiên làm nền tàng pháp lý cho chủ nghĩa nhân bản Khổng Mạnh. Dựa vào truyền thống lịch sử các dòng họ phụ tộc thời Chiến Quốc, vào các an lệ để lại từ đời Hán, các nhà triết học như Đổng Trọng Thư (III SCN) cố dựng len một lý thuyết về đế quyền (thiên mệnh) có ý nghĩa vừa chính trị vừa tượng trưng (tôn giáo). Nếu uy quyền chính trị của hoàng đế tuỳ thuộc tài lãnh đạo (quân sự và dân sự) thì uy quyền tượng trưng (hay tôn giáo) tuỳ thuộc huyết thống dòng họ của ông ta. Như vậy, uy quyền của Hoàng đế có hai nguồn: thế tục và huyết thống. Thuyết thiên mệnh giao phó cho người cầm đầu triều đại – cũng như người đứng đầu gia đình trong đạo thời cúng tổ tiên – uy quyền vừa chính trị vừa tôn giáo để quản lý người sống cũng như người chết. Việc nhà vua ban sắc phong thần, phong chức những người đã khuất cũng nằm trong phạm vi tôn giáo như Max Weber đã viết.

2. Trong phạm vi “đạo nhà”, nó ám chỉ những quan hệ tôn ti, trên dưới, uy quyền và tùng phục giữa vợ chồng, cha con, anh em…

3. Trong “không gian xã hội” Nho giáo nói chung, nó nêu cao nguyên tắc đoàn kết (đồng nhất) giữa giá trị gia đình và giá trị xã hội, giữa đạo “Hiếu” và đạo “Trung”.

4. Trong gia đình truyền thống, nó phân biệt gia đình nông dân nhỏ đặt trên quan hệ ngang (lôgic bình đẳng chồng/vợ) và gia đình Nho phong dựa trên quan hệ dọc (lôgic bất bình đẳng tộc trưởng/con cháu, cao niên/trẻ, dòng chính/dòng thứ).

Ảnh hưởng của Nho giáo cũng thể hiện qua những hình thức “kiểm soát xã hội” lưu truyền trong các hương ước. Trước hết, hương ước là sản phẩm của văn hoá Nho phong vì vai trò của chữ viết, của biểu tự, của kinh điển vua chúa, thánh hiền và văn học cổ truyền. Làng càng có văn học, càng phong phú hương ước như trường hợp Mộ Trạch (Hải Dương), Quỳnh Đôi hay Diễn Châu (Nghệ An)… Trong Bộ luật Hồng Đức, thiên Chính Thư còn ghi rõ điều lệ phải tôn trọng: sự có mặt của văn thân mối khi làng xã muốn chính thức hoá lệ làng hay tập quán riêng biệt. Nó giới hạn khá nhiều cái gọi là “tự chủ làng xã” theo châm ngôn “phép vua thua lệ làng”. Nó cũng phản ánh phương thức “công thức hoá” quan hệ gia tộc chẳng hạn như ép buộc gia đình con gái lấy chồng ngoài làng phải nộp tiền “cheo” trước khi về nhà chồng vì đó cũng là một hình thức khích lệ “đồng tộc kết hôn” (endogamie):

Lúa giữa đồng, chồng giữa làng.

Hay câu ca dao:

Có con mà gả chồng gần,

Có bát canh cần, nó cũng mang cho.

So sánh với luật vua, lệ làng cũng không có gì thoải mái, dung thứ đối với mọi hành động chệch hướng, vi phạm “thuần phong mỹ tục” như chuyện vợ chồng, trai gái tư thông bằng cách phạt vạ, điếm nhục, đuổi ra khỏi làng… Như vậy, ta phải thêm: làng càng văn học, luân lý công và tư càng khắt khe⁽¹⁶⁾. Luật lệ làng xã “tái xuất” khuôn rập ý thức hệ triều đình, nhà nước. Qua nguyên tắc “cộng đồng cùng trách nhiệm”, qua các “giáp biểu” đại diện và kiểm tra mỗi đơn vị mười gia cùng xóm, cơ chế quan quyền Nho giáo thật sự bao trùm toàn diện làng nước trong thời bình cũng như trong thời loạn. Ngược lại, văn hoá các làng càng xa cách kinh đô (như Nam Bộ), ảnh hưởng Nho giáo càng lỏng lẻo, vai trò của làng xã, phụ nữ, thanh niên… con người nói chung càng cởi mở trong khi tiếp xúc với các dân tộc, tôn giáo, văn hoá khác (Đông Nam Á).

Gia đình truyền thống và dòng họ

“Văn trị” không chỉ giới hạn trong quan hệ làng xã mà còn ngự trị quan hệ gia đình, nhất là gia đình Nho học. Nho giáo đã biến đạo thờ cúng tổ tiên thành một tôn giáo căn bản của chế độ quân chủ Nho giáo. Từ miếu tự hoàng tộc đến bàn thờ nhỏ trong nhà dân, văn hóa Trung Quốc lấy việc thờ cúng ông bà làm gốc. Ta không lấy làm ngạc nhiên khi vua Khải Định tuyên bố xin nhường lại cho Thống sứ người Pháp ở miền Trung mọi đặc quyền hoàng đế và chỉ xin giữ trách nhiệm thờ cúng nhang khói ở Miếu Tự nhà Nguyễn (Di chúc Khải Định, 1925). Quyết định đó không phải không có suy nghĩ, nông cạn hay sợ hãi của vị nguyên thủ triều đình mà nhằm nhắc lại với ngoại nhân, ngoại giáo nguồn gốc và bổn phận thiêng liêng nhất của nhà vua Nho giáo: thờ cúng tổ tiên, giữ gìn Thái Miếu hoàng tộc.

Như vậy, thờ cúng tổ tiên là một bộ phận căn bản của chế độ gia tộc huyết thống và chính Nho giáo đã biến chế độ đại gia đình thành khuôn mẫu và tôn giáo chính thống của thế giới văn hóa Trung Quốc. Từ trên xuống dưới, dấu ấn của Nho phong còn hiển hiện trong các gia phả, trong các từ đường dòng họ, trong các đình thần làng xã theo trật tự: tiền thần, hậu tổ. Tuy nhiên, cũng như trên, dấu ấn của Nho phong cũng phai nhạt ít nhiều trong tầng lớp dân dã, nhất là qua nhiều thử thách lịch sử và ý thức hệ: vong quốc, giải thực, chiến tranh, cách mạng, đổi mới, thế giới hóa kinh tế.

Vài công trình nghiên cứu thực địa gần đây ở Việt Nam trong các gia đình cán bộ, quân sĩ tham gia vào hai cuộc chiến (1945-1975) chứng minh sự gắn bó của người Việt với truyền thống viết và giữ gìn gia phả dòng họ như GS. Phan Đại Doãn đã nhận xét: “Các nhà nghiên cứu cho rằng gia đình (hạt nhân, hay kiểu đại gia đình) trên cơ sở huyết hệ đã tạo ra dòng họ (tông tộc). Rồi dòng họ lại tiếp tục củng cố gia đình với nhiều hình thức đa dạng, phức tạp, bằng tín ngưỡng, bằng gia phả, bằng gia huấn, bằng tộc ước, tộc lệ và xây dựng nhà thờ họ. [...] Đã là người Việt thì xa xưa cho đến nay đều có tục thờ cúng tổ tiên. Nhưng Nho giáo đã làm cho nó sâu đậm hơn như một đạo”⁽¹⁷⁾.

Tóm lại, Việt Nam chia sẻ với các nước Đông Á và Đông Nam Á một số giá trị xã hội chung hấp thụ từ Nho giáo và văn hóa Trung Quốc, tuy cách tiếp thu, đặc điểm thời gian và không gian có phần dị biệt, lúc thì nhẹ nhàng hơn, lúc thì sâu đậm hơn. Nhưng đối với các nước khác cùng nằm trong vùng “văn hóa Trung Quốc”, có lẽ Việt Nam đã ly cách với Trung Quốc một cách lâu dài và căn bản nhất: văn tự, văn học, giáo dục. Một phần vì truyền thống “ngoại dương, nội âm”, một phần vì tính chất toàn diện của chế độ thuộc địa của Pháp. Dĩ nhiên, đây chỉ là những bước đầu trong sự nhận diện một nền văn hóa Nho giáo còn lại sau một thế kỷ Pháp – Việt.

CHÚ THÍCH:

Dư Anh Thời, Sĩ dư Trung Quốc văn hóa, Thượng Hải, 1988.
Xem số đặc biệt của Tạp chí Actes de la recherche en sciences sociales, Paris, số 15 Juin 1977.
Xem Paul Doumer, L’Indochine Francaise, Paris, 1905.
Xem Trịnh Văn Thảo, L’ecsole francaise en Indochine, 1995.
Xem Trịnh Văn Thảo, Vietnam du confucianisme au communisme, Sđd.
Xem Trịnh Văn Thảo, Sđd.
Trong truyền thống quan liêu, có cái hau cũng như có cái dở. Phải nhìn nhận ít khi sử gia về Việt Nam được “ưu đãi” bằng khi sử gia nghiên cứu hồ sơ quan nghiệp của từng ông quan triều Nguyễn: tiểu sử gia đình, năm thi đỗ, học hàm, quan chức, nơi trấn nhậm, khen tặng, khiển trách…
Cả những nhân vật bị chê là dễ uốn nắn như Hoàng Cao Khải, Nguyễn Hữu Bài, Ngô Đình Khả… đã phản đối việc nhà cầm quyền Pháp truất ngôi vua Thành Thái.
Có lẽ vì muốn thanh minh nhiều định kiến đối với quan lại triều Nguyễn (thủ cựu, cơ hội, tham nhũng…), bài luận không, hay ít đề cập đến những hiện tượng “hao mòn” của quan lại, những hành động đi lệch, lưu manh của không ít quan triều cuối thế kỷ XIX.
Trần Đình Hượu, Những nghiên cứu xã hội học về gia đình Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1992, tr.37.
Soạn thảo dưới thời Tần Hán (thế kỷ III-II TCN), Hiếu kinh là sách giáo khoa trong chương trình nho học.
Xem Hợp tuyển thơ văn yêu nước và cách mạng đầu thế kỷ XX (1900-1936), Hà Nội, Nxb Văn học, 1976, tr.641.
Xem Lê triều chiếu lệnh thiên chính (Nguyễn Sĩ Giác dịch), Sài Gòn, Nxb Đại học Luật khoa, 1961 và Khâm đinh Đại Nam hội điển sử lệ, (Phan Đại Doãn trích dẫn, sđd, tr.142).
Xem Nguyễn Thế Anh, “Tiến triển lịch sử của Gia đình truyền thống Việt Nam” trong Approches Asie số 13, tr.57-66.
Việt sử thông giám cương mục, Hà Nội, 1959, tập XII, tr.63.
Xem Phan Đại Doãn, Sđd, “Nội dung của Gia huấn ca của các gia đình Nho giáo”, tr.164.
Phan Đại Doãn, Sđd, tr.158-159.