Vấn đề dân tộc

Vấn đề dân tộc và phương thức hình dung về cộng đồng dân tộc trong những chuyển biến của thế giới

 PGS.TS Phạm Hồng Tung

               (Đại học Quốc gia Hà Nội)

1. Những làn sóng thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa trong thế giới cận - hiện đại

 Nhìn một cách khái quát có thể thấy trong lịch sử cận - hiện đại thế giới đã xuất hiện ít nhất ba làn sóng thức tỉnh của chủ nghĩa dân tộc với bản chất và đặc điểm khác nhau.

 Làn sóng thứ nhất gắn với trào lưu các cuộc cách mạng nổ ra ở Tây Âu và Bắc Mỹ trong các thế kỷ 17 và 18, điển hình nhất là các cuộc cách mạng Anh (1642), cách mạng Pháp (1789) và cuộc đấu tranh giành độc lập, đưa tới sự ra đời của Hợp chúng quốc Hoa Kỳ (1776). Kết quả của làn sóng này là sự hình thành các nhà nước - dân tộc hiện đại (nation-state), và có thể nói, trong nền chính trị thế giới, đây là thời kỳ ra đời của khái niệm "chủ nghĩa dân tộc" (nationalism) với những nội hàm được xác định, trở thành cơ sở để nhận thức, nhận dạng và phân tích các hình thức khác nhau của "chủ nghĩa dân tộc" trong các giai đoạn lịch sử sau này.

Sự ra đời của các nhà nước - dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây cũng gắn chặt với sự ra đời của chủ nghĩa thực dân (colonialism), với quan niệm về "đế chế" (empire), do đó dẫn tới sự ra đời của chủ nghĩa đế quốc (imperialism). Có thể nói xét về bản chất, chủ nghĩa dân tộc hiện đại ra đời ở phương Tây gắn rất chặt với sự hình thành và phát triển của chủ nghĩa tư bản. Vì thế, các nhà nước - dân tộc ra đời ở phương Tây thời kỳ này là nhà nước dân tộc mang bản chất tư bản chủ nghĩa. Chủ nghĩa tư bản bành trướng ra toàn thế giới, kéo những phần còn lại của châu Âu và thế giới vào trong quỹ đạo phát triển của nó. Đó chính là căn nguyên của quá trình hình thành và bành trướng của chủ nghĩa thực dân, dẫn tới sự ra đời của một số đế chế, như Đế chế Anh, Đế chế Pháp, Đế chế Nga và Đế chế Đức.

            Sự lan truyền của chủ nghĩa tư bản cũng đã dẫn tới sự hình thành của một số nhà nước - dân tộc tư bản hiện đại ở ngoài châu Âu, đó là các trường hợp của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ và Đế chế Nhật Bản (1868).

            Làn sóng thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa thứ hai diễn ra mạnh mẽ vào thời kỳ trong và sau cuộc Thế chiến thứ hai. Đây là thời kỳ phát triển mạnh mẽ của phong trào đấu tranh giành độc lập của các nước thuộc địa và phụ thuộc, là thời kỳ tan rã của chủ nghĩa thực dân và sự xuất hiện của hàng chục nhà nước - dân tộc trẻ tuổi ở châu Á, châu Phi và châu Mỹ-latin. Điều đáng chú ý là: hầu hết các phong trào chống thực dân đều là những phong trào dân tộc chủ nghĩa hướng tới mục đích cuối cùng là hình thành các nhà nước - dân tộc hiện đại độc lập. Tuy nhiên, tính chất "dân tộc chủ nghĩa" (nationalistic) của mỗi phong trào lại khác nhau. Bên cạnh những yếu tố như truyền thống, kinh nghiệm lịch sử, tộc người vv, thì nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự khác nhau về tính chất giữa các phong trào dân tộc chủ nghĩa của thời kỳ này là: chủ nghĩa dân tộc được lồng ghép, hoà trộn với những trào lưu chính trị hoặc những tôn giáo khác nhau. Vì vậy, chúng ta có thể thấy có những phong trào dân tộc nhưng mang tính chất của những phong trào cộng sản, như trường hợp ở Trung Quốc, Việt Nam, Mông Cổ vv. Trong khi những phong trào khác lại mang nặng đặc điểm của các tôn giáo, như các phong trào dân tộc Hồi giáo ở Trung Đông và Đông Nam Á (như trường hợp Indonesia, Malaysia), phong trào dân tộc Phật giáo (ở Myanmar và Thái Lan).

Chính sự đa dạng về loại hình và đặc điểm của phong trào dân tộc chủ nghĩa trong thời kỳ đấu tranh giành độc lập dân tộc sẽ dẫn tới sự khác nhau trong định hướng con đường phát triển trong thời kỳ hậu thực dân (post-colonial period), đặc biệt là trong bối cảnh của cuộc Chiến tranh lạnh. Một số nước lựa chọn con đường xã hội chủ nghĩa và trở thành thành viên của phe xã hội chủ nghĩa. Những nước khác lựa chọn con đường tư bản chủ nghĩa, trong đó có một số nước trở thành đồng minh của Mỹ và phương Tây. Nhiều nước cố gắng giữ vị thế trung lập hòng tránh khỏi việc bị cuốn vào các cuộc xung đột cục bộ giữa hai phe xã hội chủ nghĩa và tư bản chủ nghĩa. Phong trào Không liên kết ra đời trong bối cảnh như vậy.

Trong quan hệ với các “mẫu quốc” trước đây, nhiều nước, sau khi giành được độc lập, đã phải tiến hành một hay nhiều cuộc chiến tranh khốc liệt để bảo vệ nền độc lập ấy, chống lại những cuộc chiến tranh tái chiếm thuộc địa của “mẫu quốc”. Trong khi đó, một số nước lại lựa chọn tồn tại trong những loại quan hệ phụ thuộc với các mức độ khác nhau vào “mẫu quốc”, trong đó khối Commonwealth là một ví dụ cụ thể.

Về phía các đế chế thực dân cũ, làn sóng thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa của các thuộc địa trước đây đã làm tan rã hệ thống thuộc địa và do đó đã buộc các đế chế này phải thay đổi cách định nghĩa về khái niệm dân tộc và chủ nghĩa dân tộc cũng như sứ mệnh lịch sử của chính các đế chế.

Làn sóng thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa thứ ba diễn ra ngay sau khi kết thúc cuộc Chiến tranh lạnh và kéo dài cho tới tận ngày nay.

Ngay sau khi bức tường Berlin sụp đổ và Liên bang Xôviết lâm vào khủng hoảng nghiêm trọng, một phong trào dân tộc chủ nghĩa phát triển mạnh mẽ ở Đông Âu mà xu hướng chung là thoát ly các ràng buộc với Liên bang Nga. Xu hướng này rất điển hình ở các nước mà trước đó là các nước cộng hoà hoặc những khu vực sắc tộc tương đối khu biệt của Liên bang Xôviết. Thậm chí, xu hướng dân tộc chủ nghĩa ly khai này dẫn tới những cuộc chính biến (gần đây được gọi là những cuộc "cách mạng màu") và những cuộc xung đột đẫm máu kéo dài. Tuy nhiên, xu hướng dân tộc chủ nghĩa ly khai không chỉ diễn ra ở khu vực thuộc về Liên Xô cũ, mà còn ở cả những nước Đông Âu khác. Đó là sự chia cắt Liên bang Tiệp Khắc thành hai nước, Cộng hoà Séc và Slovakia; đó là cuộc xung đột đẫm máu giữa các bộ phận trước đây thuộc về Liên bang Nam Tư. Ngay cả ở Ba Lan, Rumania và Hungary trào lưu này cũng rất rõ nét. Duy chỉ có việc sát nhập Đông Đức vào CHLB Đức là một ngoại lệ.

Làn sóng thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa mới không chỉ bùng phát ở khu vực Đông Âu mà còn xuất hiện và phát triển mạnh mẽ ở một số khu vực khác, đương nhiên là với những bản chất và đặc điểm khác. Cuộc chiến tranh lạnh kết thúc cũng có nghĩa là những khối liên minh chiến lược cũ không còn tồn tại. Các quốc gia, dân tộc và những cộng đồng người trước đó là thành viên hoặc gắn chặt với một khối liên minh nào đó, giờ đây buộc phải định nghĩa lại vị trí của mình trong thế giới mới, tức là phải xem xét lại hệ luận chiến lược của mình. Động thái này càng trở nên rõ ràng hơn khi quá trình toàn cầu hoá gia tăng tốc độ, lôi cuốn tất cả các dân tộc vào trong một dòng chảy không thể cưỡng lại được.

Việt Nam chính là một trường hợp khá điển hình. Trước khi Liên Xô và hệ thống các nước XHCN ở Đông Âu sụp đổ, trong các tuyên bố chính thức cũng như trong chính sách kinh tế, văn hoá, quân sự, khoa học kỹ thuật vv Việt Nam luôn tự coi mình là một thành viên trong "cộng đồng các nước XHCN". Sau khi "cộng đồng các nước XHCN" tan rã, Việt Nam buộc phải định nghĩa lại vị trí của mình trong quan hệ với thế giới. Sau một thời gian nỗ lực đa phương hoá, đa dạng hoá các quan hệ quốc tế, giờ đây Việt Nam tự coi mình là một thành viên trong cộng đồng ASEAN, cộng đồng Đông Á, APEC, với tuyên ngôn "sẵn sàng là bạn, là đối tác tin cậy của tất cả các nước".

Trong trường hợp của một loạt nước trước đây từng là đồng minh chiến lược của Mỹ trong thời kỳ Chiến tranh lạnh, sự thức tỉnh ý thức dân tộc chủ nghĩa cũng mang lại những điều chỉnh đáng kể trong chính sách đối ngoại. Đối với các nước phương Tây và Nhật Bản sự tan rã của Liên Xô cũng có nghĩa là sự biến mất của một nguy cơ thường trực đối với an ninh quốc gia của họ. Tuy vậy, điều đó cũng có nghĩa là nước Mỹ đột nhiên trở thành một siêu cường duy nhất, bá chủ hoàn cầu và chi phối mọi quan hệ quốc tế ở tầm chiến lược. Việc Mỹ đã bất chấp Liên hiệp quốc và công pháp quốc tế, không cần có (và không thể có) bất cứ bằng chứng nào về việc Iraq sản xuất vũ khí giết người hàng loạt nhưng vẫn ngang nhiên tấn công Iraq, là một ví dụ cụ thể, điển hình cho cách ứng xử quyền lực của một siêu cường duy nhất. Điều này làm cho chính các đồng minh của Mỹ lo ngại. Một mặt, một số nước như Đức, Pháp, Nhật Bản vẫn tuyên bố duy trì liên minh chiến lược với Mỹ, nhưng họ cũng bắt đầu thấy cần thiết phải thể hiện tính tự chủ trong đường lối đối ngoại và đặc biệt, tìm cách khẳng định vị trí quốc tế của mình. Đó chính là một trong những nội dung của cái gọi là "chủ nghĩa tự do mới" (neo-liberalism) đang được các nước này theo đuổi trong lĩnh vực quan hệ quốc tế.

Những chuyển biến trong thế giới Hồi giáo sau Chiến tranh lạnh cũng là những hiện tượng đặc biệt của thế giới đương đại. Ngày nay, đặc biệt là từ sau ngày 11 tháng 9 năm 2001, dù phát ngôn dưới hình thức nào thì dường như các nước và các cộng đồng cư dân theo Hồi giáo đều bị ám chỉ là nơi xuất phát của tất cả các phong trào vũ trang và các phần tử khủng bố tàn bạo, cực đoan nhất. Đó thực sự là một thứ định kiến sai lầm. Còn sai lầm hơn nữa nếu người ta tìm cách giải thích rằng tinh thần cuồng tín tôn giáo (religious fanaticism) là động cơ duy nhất hay động cơ chủ yếu nhất của các hành vi khủng bố của các nhóm tín đồ Hồi giáo vũ trang.

Nếu đặt tất cả những chuyển biến trong thế giới Hồi giáo vào trong bối cảnh chung của sự thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa và của những thay đổi trong quan hệ quyền lực quốc tế như đã trình bày ở trên, thì có lẽ chúng ta sẽ nhận thức được những chiều cạnh khác của cái gọi là "chủ nghĩa khủng bố Hồi giáo". Theo cách nhìn nhận đó thì những phản ứng của thế giới Hồi giáo là nhằm chống lại trật tự thế giới do các nước phương Tây, chủ yếu là Mỹ, áp đặt cho toàn nhân loại sau Chiến tranh lạnh. Đây chính là cách mà cộng đồng Hồi giáo bảo vệ những lợi ích và hệ giá trị của họ mà họ cho là đang bị đe doạ bởi quá trình toàn cầu hoá theo kiểu phương Tây. Theo ý nghĩa đó thì hiện nay lòng sùng tín tôn giáo cuồng tín của tín đồ Hồi giáo và các tổ chức và phong trào vũ trang Hồi giáo đã trở thành công cụ (chứ không phải là nguồn gốc hay là động cơ) của "chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo".   

   Trên đây là những nét khái lược về ba làn sóng thức tỉnh dân tộc chủ nghĩa trên thế giới ở ba thời đại khác nhau. Để góp phần tìm hiểu thêm về bản chất và đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc ở phương Đông và Việt Nam, bài viết này xin bàn kỹ hơn về một số vấn đề liên quan tới trường hợp Việt Nam.

2. Một số cách hình dung về cộng đồng dân tộc: trường hợp nghiên cứu Việt Nam

Nếu chúng ta nhất trí rằng dân tộc là một cộng đồng người thì chúng ta cũng phải đồng ý rằng cộng đồng dân tộc ấy phải được cố kết bởi những yếu tố và những quan hệ nào đó.

Thuật ngữ "dân tộc" (nation) vốn bắt nguồn từ gốc từ latin cổ "natio". Trong thời kỳ cổ đại, thuật ngữ "natio" dùng để chỉ dân cư của một nhà nước hay một thành bang cố kết với nhau thông qua việc có chung một nguồn gốc hoặc một chủng tộc, quần cư trên một khu vực hoặc một vùng lãnh thổ xác định. 

Khái niệm về dân tộc hiện đại vốn được hình thành gắn với sự ra đời của các dân tộc tư sản ở Tây Âu vào khoảng thế kỷ 17-19. Khoa học chính trị phương Tây đã chỉ ra một số "tiêu chí" cụ thể của một "dân tộc" như sau: "Dân tộc là thuật ngữ dùng để chỉ những nhóm người rộng lớn được cố kết thành cộng đồng nhờ vào ý thức cuả họ về đặc trưng văn hoá và / hoặc chính trị riêng. Ý thức đó có thể được hình thành trên cở sở của những cái chung về nguồn gốc, ngôn ngữ, tôn giáo, văn hoá và lịch sử, cũng như dựa trên những điểm chung về hình dung về thế giới (Weltbildern), các quan niệm chung về luật pháp, nhà nước và xã hội."[1]

Sau này xuất hiện quan niệm về dân tộc của những người marxist, cho rằng dân tộc là một cộng đồng người xác định dựa trên cộng đồng về lãnh thổ, về ngôn ngữ, về tâm lý dân tộc và trên cở sở của một thị trường dân tộc thống nhất, cùng đặt trong phạm vi quyền lực của một "nhà nước dân tộc".

Từ khá lâu nay một số học giả Việt Nam và nước ngoài từng chỉ ra rằng hai cách khái niệm trên, cho dù có khác nhau đôi chút về cách định nghĩa và về nội hàm của khái niệm dân tộc, thì đều được đưa ra theo lối tư duy lấy châu Âu làm trung tâm thế giới (eurocentric), và do đó khó có thể dùng làm công cụ để nhận thức quá trình hình thành dân tộc ở Việt Nam nói riêng và ở khu vực Đông Á và Đông Nam Á nói chung.

   Nếu căn cứ vào các tiêu chí châu Âu (european standards) thì có thể nói đến tận ngày hôm nay dân tộc Việt Nam vẫn còn đang trong quá trình hình thành, và người ta vẫn chưa thể chỉ ra những cái chung, cái cộng đồng về nguồn gốc chủng tộc, về ngôn ngữ, tôn giáo, văn hoá (trang phục, vũ điệu, âm nhạc vv), lịch sử hoặc cái gọi là "thị trường dân tộc" vv. Nhưng bất cứ ai nghiên cứu lịch sử và văn hoá Việt Nam thì đều phải khẳng định rằng cộng đồng dân tộc Việt Nam đã được hình thành từ khá sớm. Hơn nữa, đó là một cộng đồng dân tộc có độ cố kết bền vững cao và có sức sống rất mãnh liệt, chính nhờ vào đó mà cộng đồng dân tộc ấy đã vượt qua thời kỳ Bắc thuộc trên 1000 năm, không bị "nuốt trôi" bởi quá trình Hán hoá. Dân tộc ấy lại có đủ sức mạnh để bảo vệ thành công nền độc lập tự chủ trước hàng chục cuộc xâm lăng của các thế lực láng giềng phương Bắc, đồng thời còn tiến từng bước về phía Nam, cuốn theo vào bản thân nó những cộng đồng người khác vốn không phải người Việt, để hình thành một quốc gia - dân tộc Việt Nam quân chủ thuộc loại hùng mạnh nhất Đông Nam Á vào khoảng đầu thế kỷ 19. Trong thế kỷ 20, chính dựa trên sức sống mãnh liệt và độ cố kết cộng đồng cao mà dân tộc Việt Nam đã lật nhào ách thống trị thực dân, vượt qua các thử thách của hai cuộc chiến tranh cực kỳ khốc liệt.

Vậy cộng đồng dân tộc Việt Nam đã hình thành và phát triển dựa trên những yếu tố nào? Hay nói cách khác, cơ sở của độ cố kết cộng đồng cao và sức sống mãnh liệt của dân tộc Việt Nam là những yếu tố gì?

Trong một số nghiên cứu của mình một số học giả Việt Nam và nước ngoài đã đưa ra ít nhất ba cách giải thích khác nhau.

Cách giải thích thứ nhất dựa trên cơ sở kinh tế hay nói chính xác hơn là dựa vào phương thức tổ chức sản xuất của nền nông nghiệp trồng lúa nước. Đây là cách giải thích của một số sử gia marxist Việt Nam được một số học giả nước ngoài ủng hộ. Theo họ thì nền nông nghiệp trồng lúa nước, đặc biệt là việc xây đắp và bảo vệ hệ thống đê điều và tưới tiêu đòi hỏi những hình thức lao động tập thể và một cơ chế điều phối chung. Nhà nước và dân tộc đã ra đời trên cơ sở đó - và đó là cơ sở quan trọng nhất.

Cách giải thích thứ hai dựa trên cơ sở tổ chức của các thiết chế xã hội. Đây là cách giải thích có lẽ bắt nguồn từ các nhà khoa học Pháp nghiên cứu về Việt Nam trong những năm 30, 40 của thế kỷ trước và có ảnh hưởng đến một thế hệ học giả phương Tây sau này. Theo họ thì cấu trúc xã hội căn bản của người Việt Nam là những cộng đồng và mối liên hệ giữa các cộng đồng đó với nhau. Những cộng đồng quan trọng nhất là gia đình - làng - nước(dân tộc). Càng về sau, những nghiên cứu theo hướng này tiếp cận các loại hình cộng đồng của người Việt theo nhiều chiều khác nhau đã chỉ ra rằng bên cạnh ba loại cộng đồng "căn bản" trên còn có nhiều cộng đồng khác phức tạp, đa dạng hơn, cùng tạo nên cơ sở cho của cộng đồng dân tộc Việt Nam. Chẳng hạn, ngoài gia đình thì còn có họ tộc; ngoài làng còn có các phe, giáp; đặc biệt, trên làng, giữa làng và nước còn có các mối liên hệ liên làng và siêu làng. Tuy nhiên, dù chỉ ra thêm được nhiều loại cộng đồng khác với những mối quan hệ phức tạp đến đâu thì cuối cùng các nghiên cứu đều khẳng định rằng cộng đồng bền vững, có vai trò trung tâm trong vận động của xã hội ViệtNam truyền thống là cộng đồng làng xã. Đây chính là cơ sở tạo nên tính ổn định của cộng đồng người Việt trước những biến thiên lịch sử.

Cách giải thích thứ ba tiếp cận lịch sử hình thành dân tộc Việt Nam từ lịch sử đấu tranh chống giặc ngoại xâm của cộng đồng người Việt. Do nhiều nguyên nhân mà trong lịch sử của mình dân tộc Việt Nam đã phải nhiều lần đương đầu với các thế lực ngoại xâm hùng mạnh, và để bảo về quyền tự chủ, quyền tồn tại của mình, cộng đồng người Việt Nam buộc phải đoàn kết lại cùng chống kẻ thù chung. Truyền thống đấu tranh chống giặc ngoại xâm lâu dài và anh dũng đã để lại ba giá trị tinh thần vô giá, làm cơ sở cho sự ra đời và là bệ đỡ tinh thần cho sự tồn tại và phát triển của dân tộc Việt Nam. Đó là: chủ nghĩa yêu nước truyền thống (traditional patriotism) lòng tự hào dân tộc (national pride) và truyền thống đoàn kết giống nòi (tradition of people's unity).

Có thể nói cả ba cách giải thích nói trên về sự ra đời sớm và độ cố kết cao của cộng đồng dân tộc Việt Nam đều đã phản ánh đúng những yếu tố, những khía cạnh quan trọng nhất của lịch sử hình thành và phát triển của dân tộc Việt Nam. Tuy nhiên, mỗi cách giải thích nói trên, và ngay cả khi kết hợp cả ba cách giải thích đó với nhau, cũng đều chưa mang lại cái nhìn đầy đủ đối với bản chất và đặc điểm của dân tộc Việt Nam trong diễn trình lịch sử của dân tộc ấy, nhất là trong thời kỳ cận - hiện đại, khi mà số phận của dân tộc Việt Nam gắn liền với những chuyển biến to lớn và mau lẹ trên thế giới.

            Ở đây chúng tôi xin đề xuất một cách nhìn mới, bổ sung cho ba cách tiếp cận nói trên, với hy vọng sẽ góp phần nhận thức đầy đủ hơn về quá trình hình thành và bản sắc dân tộc (national identity) của dân tộc Việt Nam.

            Nói đến một dân tộc với tư cách một cộng đồng người thì bao giờ và trước hết người ta cũng phải nói tới tình cảm cộng đồng dân tộc (nationalgefuehl / national feeling). Đây chính là cơ sở quan trọng nhất để hình thành nên ý thức dân tộc (Nationalbewusstsein / national conciousness). Và đến lượt nó, tình cảm và ý thức dân tộc lại chính là yếu tố quan trọng nhất tạo nên sức bền cố kết của một cộng đồng dân tộc, nếu chúng ta đồng ý rằng cộng đồng dân tộc không thể chỉ là những "cộng đồng số phận" (Schicksalsgemeinschaft / Community of destiny) được hình thành bởi sức ép do các yếu tố bên ngoài tạo ra, mà phải là những cộng đồng được hình thành và cố kết do nội lực được tạo ra bởi những yếu tố bên trong. Vì thế, khi nghiên cứu và trình bày lịch sử của dân tộc Việt Nam nhất thiết phải nghiên cứu và trình bày về tình cảm cộng đồng dân tộc và ý thức dân tộc của người Việt Nam.

            Cũng như bất cứ tình cảm cộng đồng và ý thức cộng đồng nào, dù là cộng đồng nhỏ hay lớn, tình cảm và ý thức dân tộc thường được xây dựng trên cơ sở câu trả lời của câu hỏi: ai, những người nào thuộc về cộng đồng của chúng ta? Đối với thành viên của các cộng đồng nhỏ với các "tiêu chí thành viên" (criterions of membership) tương đối rõ ràng, ví dụ như gia đình, làng, đảng, hội kín vv... thì việc trả lời câu hỏi trên không khó. Tuy nhiên, đối với "thành viên" của cộng đồng dân tộc thì việc trả lời câu hỏi đó hoàn toàn không đơn giản, không chỉ bởi lẽ các "tiêu chí thành viên" của loại cộng đồng này không thể và không bao giờ được "công bố" rõ ràng. Hơn nữa, cũng hiếm khi có ai có thể kiểm soát xem ai đó, nhóm nào đó có "đáp ứng" (qualified) được các "tiêu chí" đó hay không.

            Tình hình trên đây càng trở nên khó khăn hơn đối với người Việt Nam, nhất là trong các khoảng thời gian tiền cận đại. Do điều kiện giao thông liên lạc kém phát triển và cũng do thói quen khép kín của các cộng đồng làng xã, hiếm khi (và trên thực tế là không bao giờ) một người hay một nhóm nông dân ở Đồng bằng Sông Hồng có thể có bất cứ liên hệ trực tiếp nào với đồng bào của họ ở Đồng bằng Sông Cửu Long. Vậy, làm thế nào họ (trừ thế hệ của những người mới di chuyển từ Bắc vào) biết, cảm nhận và ý thức được về quy mô, về các chiều cạnh văn hoá tinh thần của dân tộc họ? Làm thể nào để họ ngầm hiểu rằng họ có những người "đồng bào" ở cách xa họ như vậy? Và làm thế nào để họ biết rằng ở đầu kia của Tổ Quốc các "đồng bào" của họ cũng đang nhận biết về sự tồn tại của họ ở đầu này?

            Vấn đề trên đây sẽ trở nên phức tạp bội phần nếu ta không chỉ xem xét những mối liên hệ đồng đại mà xem xét cả những mối liên hệ lịch đại của các cộng đồng người, kể cả cộng đồng dân tộc Việt Nam. Đối với cộng đồng gia đình, gia tộc, việc hình dung của từng thành viên về mối liên hệ với tổ tiên trong quá khứ và với các thế hệ con cháu trong tương lai dường như khá rõ ràng, mạch lạc và dễ cảm nhận. Nhưng đối với cộng đồng làng xã, vấn đề đã trở nên khó khăn hơn, tuy tục thờ Thành Hoàng vẫn cho phép dân làng ghi nhớ, hình dung ở mức độ nào đó ít nhiều mạch lạc về những mối liên hệ lịch sử của cộng đồng làng xã mà họ là thành viên. Đối với cộng đồng dân tộc, vấn đề trở nên hoàn toàn phức tạp, dù rằng người Việt Nam ai cũng biết, cũng tâm niệm rằng họ là "con Lạc, cháu Hồng" hoặc "con Rồng, cháu Tiên", với ý thức về "quốc tổ Hùng vương" vv và vv. Vấn đề đặt ra là những điều "tâm niệm" nói trên, dù đã in sâu vào tình cảm dân tộc, có phản ánh chân thực ở mức nào đó vận động lịch sử của các cộng đồng dân tộc Việt Nam trong các giai đoạn lịch sử? Hay nói khác đi, liệu những điều "tâm niệm" nói trên chỉ là sự phản ánh lệch lạc, là ảnh xạ của mối liên hệ lịch sử của cộng đồng dân tộc Việt Nam?   

            Để khám phá câu trả lời cho những câu hỏi như trên chúng ta có thể dựa vào kết quả khảo sát thực nghiệm xã hội học rộng rãi đối với những cộng đồng người Việt Nam đương đại. Song, cũng có thể khám phá ra điều bí ẩn của tình cảm và ý thức của cộng đồng dân tộc thông qua việc tìm hiểu cách thức và logic của việc các thế hệ người Việt Nam trình bày về cách họ hình dung, tưởng tượng (imagine) về cộng đồng dân tộc mình - theo cả hai chiều lịch đại và đồng đại.

            Nhìn chung, các dân tộc ở Đông Nam Á đều là các cộng đồng đa sắc tộc và đa tôn giáo (multi-ethnic and multi-religious communities), và do vậy cộng đồng dân tộc được xây dựng trên cơ sở của sự thống nhất trong / của những cái đa dạng (unitiy in/of diversities). Do đó thường có hai phương thức hình dung về cộng đồng dân tộc: hình dung không loại trừ (inclusive imagination) và hình dung loại trừ (exclusive imagination).

            Theo quan sát của chúng tôi, những gì được trình bày trong các cuốn lịch sử dân tộc “chính thống” của người Việt Nam đã phần nào phản ánh được cách mà người Việt Nam hình dung về cộng đồng dân tộc mình. Một mô thức trình bày lịch sử dân tộc Việt Nam điển hình là: Khởi nguồn từ nước Văn Lang của các vua Hùng, rồi tiếp theo là nước Âu Lạc của An Dương Vương, rồi tiếp theo là thời kỳ Bắc thuộc. Kỷ nguyên độc lập bắt đầu với nước Đại Cồ Việt của các triều đại Đinh, Tiền Lê, rồi tiếp theo là nước Đại Việt của các triều Lý, Trần, Hậu Lê, rồi tiếp đó là nước Việt Nam - Đại Nam của nhà Nguyễn. Sau thời kỳ Pháp thuộc, nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà ra đời và hiện nay là nước CHXHCN Việt Nam.

            Cách trình bày này được coi là một thứ lịch sử dân tộc "chính thống", và nó đã được chấp nhận bởi nhiều thế hệ người Việt Nam mà cho tới gần đây dường như không có bất kể sự phê phán đáng kể nào. Do vậy, có thể nói đây là mô thức hình dung về cộng đồng dân tộc phổ biến nhất của người Việt Nam, xưa và nay. Tuy nhiên, gần đây đã có một số cách nhận thức lại và trình bày lại về lịch sử dân tộc Việt Nam.

            Cách trình bày quen thuộc và "chính thống" đó là ví dụ điển hình của loại phương thức hình dung loại trừ (exclusive imagination) về cộng đồng dân tộc Việt Nam. Nói cho chính xác thì theo cách hình dung này thì cái gọi là "cộng đồng dân tộc Việt Nam" chỉ có nghĩa là cộng đồng dân tộc của người Kinh, của bộ phận người Việt ở vùng trung du và đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ mà thôi. Trong thứ cộng đồng tưởng tượng có tính cách loại trừ (exclusive imagined communitiy) đó, vai trò và vị trí của những sắc tộc người thiểu số và những cộng đồng người đã gia nhập vào cộng đồng dân tộc Việt Nam ở những thời điểm lịch sử muộn hơn, như người Champa và người Phù Nam, Chân Lạp (khmer) là rất không rõ ràng và không tương xứng. Nhìn lại, có thể thấy là cách thức hình dung này không phản ánh đúng bản chất, sự hình thành và lịch sử phát triển của dân tộc Việt Nam, cho dù nó đã được diễn đạt bởi nhiều bộ sử đồ sộ, những áng văn thơ kiệt xuất hoặc những nghi lễ tôn giáo lâu đời.

            Nhiệm vụ của người nghiên cứu không những là phải vạch ra tính sai lầm của cách hình dung nói trên, mà còn phải vạch ra những nguyên nhân đã dẫn tới cách hình dung như vậy.

            Những dấu vết tư duy của người Việt cổ còn lưu truyền, phản ánh qua các truyền thuyết và huyền thoại không phản ánh kiểu hình dung loại trừ về cộng đồng dân tộc. Truyền thuyết về Lạc Long Quân (Bố Rồng) và Âu Cơ (Mẹ Tiên) là một ví dụ điển hình. Ngoài ra, những cổ tích về Chử Đồng Tử, về Mai An Tiêm, về Thục Phán và kể cả những thần tích về các thần thời kỳ xa xưa đều nhất quán gửi tới thế hệ sau một thông điệp: mọi người Việt đều có chung một nguồn gốc, và cộng đồng người Việt là cộng đồng mở, bao dung, chấp nhận sự hoà trộn và gia nhập của những cá nhân và nhóm người khác. Đó đích thị phải là một loại cộng đồng không loại trừ (inclusive imagined community). Tinh thần đó, ý thức đó được gửi gắm vào những câu ca dao cổ được lưu truyền qua nhiều thế hệ người Việt Namnhư:

"Bầu ơi thương lấy bí cùng,

Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn"

 Hoặc:

"Nhiễu điều phủ lấy giá gương,

Người trong một nước phải thương nhau cùng."

            Cách hình dung kiểu loại trừ về cộng đồng dân tộc có lẽ bắt đầu từ thời kỳ Bắc thuộc, đặc biệt là từ khi chủ nghĩa dân tộc Đại Hán được truyền bá vào Giao Chỉ. Theo cách nhìn nhận này thì tất cả những tộc người không phải là người Hán và tất cả những yếu tố văn hoá không phải là văn hoá Hán đều bị coi là mọi rợ, đáng khinh bỉ.

            Sau khi giành được độc lập, những triều đại quân chủ Việt Nam đã lựa chọn xây dựng hệ thống chính trị, mô hình kinh tế xã hội và cả nền văn hiến của dân tộc mình theo mô hình Trung Hoa. Đó chính là nguyên nhân dẫn tới việc họ du nhập và truyền bá cả cách thức hình dung về cộng đồng dân tộc của người Hán, dựa vào đó để hình dung và trình bày về cộng đồng dân tộc Việt Nam. Giờ đây, những tộc người, những cá nhân nào không thuộc về người Kinh thì đều bị xem là mọi rợ; những nhóm hoặc cá nhân nào không được mang ơn "giáo hoá" của "đạo Thánh hiền" (Nho giáo) thì cũng bị coi như không có văn hiến. Theo cách đó thì các sắc tộc người thiểu số được xem như "phên dậu", "chư hầu", "phiên thuộc"; các dân tộc láng giềng, trừ Trung Hoa, đều bị coi như mọi rợ, kể cả người Tây Dương đến Việt Nam buôn bán và truyền đạo từ thế kỷ 16, 17 trở về sau.

            Trong thời kỳ Pháp thuộc (1858-1945) có ba yếu tố quan trọng đã ảnh hưởng tới cách hình dung của người Việt Nam về cộng đồng dân tộc mình. Thứ nhất, đó là chính sách thống trị của thực dân Pháp. Thứ hai là sự du nhập những quan niệm về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc từ phương Tây vào Việt Nam. Thứ ba là sự phát triển mạnh mẽ của phong trào yêu nước, giải phóng dân tộc của chính nhân dân Việt Nam.

            Về yếu tố thứ nhất, có thể nói chính sách thống trị của thực dân Pháp có ảnh hưởng không nhỏ đối với vấn đề hình dung về cộng đồng dân tộc của người Việt Nam. Ở đây cần nhấn mạnh ba khía cạnh trong chính sách của người Pháp. Trước hết là chính sách "chia để trị" (devide et empera). Thực ra đây là một chính sách "cổ truyền" được các cường quốc thực dân áp dụng phổ biến ở nhiều xứ thuộc địa, mục đích là làm cho dân chúng bản xứ bị chia rẽ, không thể đoàn kết lại trong một cuộc đấu tranh tự giải phóng mình, đồng thời cũng tạo điều kiện thuận lợi hơn cho việc quản lý hành chính đối với các xứ thuộc địa. Trong trường hợp Việt Nam, sau khi hoàn thành công cuộc chinh phục vào năm 1884, thực dân Pháp đã quyết định chia nước Việt Nam mới khôi phục được sự thống nhất hơn 50 năm thành ba xứ Bắc Kỳ (Tonkin), Trung Kỳ (Annam) và Nam Kỳ (Cochinchine). Đồng thời người Pháp lại đặt ba xứ đó dưới ba chế độ thống trị khác nhau: Nam Kỳ là xứ thuộc địa, Trung Kỳ là xứ do triều Nguyễn cai trị dưới sự bảo hộ của nước Pháp, còn Bắc Kỳ là xứ bảo hộ của nước Pháp. Như vậy, dưới ách thống trị của thực dân Pháp những khác biệt vốn có trong lòng cộng đồng dân tộc Việt Nam không những không được thu hẹp mà còn bị khơi rộng, khoét sâu thêm, khiến cho người Việt Nam khó có một hình dung chung về cộng đồng dân tộc mình.

            Khía cạnh thứ hai trong chính sách thống trị của thực dân Pháp dường như trái hẳn với chính sách "chia để trị" nói trên, nhưng trên thực tế thì đó là "mặt bên kia của một đồng xu", tức là việc người Pháp gộp cả ba "xứ" Bắc Kỳ, Trung Kỳ, Nam Kỳ vào với Campuchia và Lào để thành lập Liên bang Đông Dương (Union indochinoise) theo Sắc lệnh của Tổng thống Pháp ngày 17 tháng 10 năm 1887. Như thế là ba cộng đồng người với truyền thống, văn hoá, lịch sử, chủng tộc, ngôn ngữ vv khác nhau đã bị ném chung vào một rọ. Và từ đây, thật không dễ dàng gì cho người Việt Nam khi phải trả lời câu hỏi: ta là thành viên của cộng đồng dân tộc nào? là người Bắc Kỳ? Nam Kỳ, hay Trung Kỳ, hay là "người Đông Dương"? Ngay cả các phần tử ưu tú lãnh đạo các phong trào cách mạng, chống thực dân hoặc hoạt động trên văn đàn cũng bộc lộ rõ khó khăn này: trong khi một số tổ chức tự gọi mình là tổ chức của "người An Nam" thì một số tổ chức khác lại cho rằng họ đại diện cho "Đông Dương" hoặc cho "Việt Nam". Trong khi có nhiều tờ báo hoặc tạp chí xưng danh với tên gọi như "Đông Dương tạp chí" hoặc "diễn đàn Đông Dương" thì lại có một số tờ báo khác xưng là "Annam trẻ" hoặc "Trung Bắc tân văn" vv.

            Tuy nhiên, quá trình thực dân hoá của người Pháp cũng đưa lại những tiền đề cần thiết cho sự hình thành những hình dung mới về một dân tộc Việt Nam thống nhất, đó chính là việc kiến tạo những cơ sở hạ tầng hiện đại của xứ thuộc địa, đặc biệt là hệ thống đường giao thông hiện đại (đường sắt, đường bộ, đường thuỷ) và hệ thống thông tin liên lạc điện tín. Chính hệ thống giao thông và thông tin này đã làm cho các phần, các vùng của đất nước xích lại gần nhau hơn cả về không gian và thời gian hơn. Thêm vào đó, những cuộc di dân cưỡng bức hoặc tự nguyện từ Bắc Kỳ và Trung Kỳ vào Nam Kỳ cũng làm cho người Việt Nam ở các vùng có hình dung cụ thể, rõ ràng hơn về đất nước và dân tộc mình. Có thể những hệ quả như trên không bao giờ có trong kế hoạch hoặc chiến lược khai thác thuộc địa của người Pháp, nhưng chắc chắn là những hệ quả thực tiễn.

            Về yếu tố thứ hai, là sự du nhập của các quan niệm về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc hiện đại từ phương Tây vào Việt Nam: đây là một vấn đề rộng lớn và trong khuôn khổ của bài viết này không thể thảo luận thấu đáo về tất cả chiều cạnh của nó. Ở đây chúng tôi chỉ xin đề cập tới một số điểm chính.

            Thứ nhất là ảnh hưởng của chủ nghĩa Đác-uyn xã hội (social Darwinism) đối với quan niệm về dân tộc của thế hệ cách nhà Nho cải cách, lãnh tụ của phong trào yêu nước Việt Nam đầu thế kỷ 20. Khái niệm “dân tộc” trong tư tưởng của Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh và các nhà Nho cải cách này dường như đồng nghĩa với khái niệm “nòi giống” và “chủng tộc”. Do vậy, ở khía cạnh “nòi giống” thì dân tộc Việt Nam đồng nghĩa với “nòi giống Việt” và do đó, sự hình dung của họ về cộng đồng dân tộc vẫn mang tính chất loại trừ (exclusive imagination). Vì vậy trong một tác phẩm tuyên truyền của mình Phan Bội Châu vẫn coi việc tổ tiên người Việt thành công trong cuộc “chống Tống, bình Chiêm” là một niềm tự hào dân tộc.[2] Thế nhưng ở khía cạnh “chủng tộc”, hình dung về dân tộc Việt Nam của ông lại mang tính không loại trừ rõ rệt (supra-inclusive imagination). Dân tộc Việt Nam được coi như một bộ phận khăng khít của chủng tộc da vàng, văn minh sánh ngang với chủng tộc da trắng:

“Giống vàng, giống trắng tinh anh,

Giống đen, giống đỏ, giống xanh ngu hèn”.[3]

            Và do đó, trong cuộc đấu tranh chống thực dân phương Tây dân tộc Việt Nam phải giương cao ngọn cờ “ái chủng”, tìm bạn đồng minh ở những dân tộc “đồng văn, đồng chủng, đồng châu”. Sự thất bại của phong trào Đông du và Duy tân 1905-1908 cũng đánh dấu sự phá sản của quan niệm về dân tộc dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Đác-uyn xã hội ở Việt Nam.

            Sau Thế chiến I ảnh hưởng của các trào lưu tư tưởng phương Tây đối với hình dung về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc được biểu hiện rõ trong quan niệm của các nhóm trí thức Tây học Việt Nam khác nhau. Căn cứ vào lập trường của họ đối với chế độ thực dân Pháp, các nhóm trí thức Tây học thường được ghép vào thành hai nhóm lớn:nhóm chủ nghĩa dân tộc cải lương và nhóm chủ nghĩa dân tộc cách mạng.

            Từ sau Thế chiến I tới trước Thế chiến II đã xuất hiện nhiều nhóm "dân tộc chủ nghĩa cải lương" khác nhau. Ở Bắc Kỳ, tiêu biểu là nhóm do Phạm Quỳnh đứng đầu, trong khi ở Nam Kỳ nhóm có ảnh hưởng lớn nhất là Đảng Lập hiến với lãnh tụ là Bùi Quang Chiêu. Điểm chung nhất của nhóm này là họ không đấu tranh lật đổ chế độ thực dân và giành độc lập cho dân tộc Việt Nam, ngược lại họ luôn luôn thề thốt trung thành với "mẫu quốc". Cái mà họ đòi chỉ là các cải cách trong khuôn khổ của chủ nghĩa thực dân và lòng nhân từ của "mẫu quốc". Cách mà họ hình dung về "cộng đồng dân tộc" chỉ là hình dung về một bộ phận hợp thành của Đế chế Pháp, hơn nữa, còn là bộ phận lạc hậu, yếu hèn, cần được "mẫu quốc" che chở, bảo hộ. Vì vậy, Trần Văn Giàu đã có lý khi gọi thứ chủ nghĩa quốc gia của họ là "chủ nghĩa quốc gia ăn xin".[4]  

            Khác với lập trường của "chủ nghĩa quốc gia cải lương", các nhóm thuộc "chủ nghĩa quốc gia cách mạng" đều có chung một lập trường là thủ tiêu chế độ thực dân Pháp, khôi phục độc lập cho dân tộc Việt Nam. Tuy nhiên, các nhóm này lại khác biệt nhau rất sâu sắc về hệ tư tưởng, về phương thức tổ chức, vận động quần chúng và phương pháp đấu tranh chống chính quyền thực dân. Tất cả những sự khác biệt nói trên là cơ sở dẫn đến những cách hình dung khác nhau của họ về cộng đồng dân tộc Việt Nam.

            Trong số những nhóm tự xưng là theo "chủ nghĩa dân tộc" (nationalist), có lẽ tổ chức Việt Nam Quốc dân đảng(VNQDĐ) là quan trọng nhất. Cách hình dung của họ về cộng đồng dân tộc là không loại trừ (inclusive imagination), nhưng đó là một sự không loại trừ giản đơn, do không có ý thức đầy đủ về các sự dị biệt trong lòng dân tộc Việt Nam. Đối với các lãnh tụ của VNQDĐ thì dường như mọi người Việt Nam đều là những người yêu nước, chống Pháp, không phân biệt giai cấp, giới tính, tôn giáo, tộc người vv. Do nhận thức giản đơn như vậy mà họ không chú tâm vào công tác tuyên truyền và xây dựng tổ chức, vận động quần chúng, vì thế mà thất bại hoàn toàn ngay từ cuộc nổi dậy đầu tiên.

            Một nhóm quan trọng khác thuộc "chủ nghĩa dân tộc cách mạng" là những người cộng sản Việt Nam. Trong bối cảnh của phong trào cộng sản và công nhân thế giới từ sau Cách mạng tháng 10 Nga đến trước Thế chiến II những người cộng sản, kể cả những người cộng sản Việt Nam không tự nhận rằng họ là những nhóm "dân tộc chủ nghĩa" (nationalist), mà ngược lại, họ cho rằng họ là những người theo chủ nghĩa quốc tế (internationalist). Điều này có nghĩa là hình dung của họ có điểm tương đồng: rất không loại trừ (extrem-inclusive imagination). Đối với họ, cách mạng Việt Nam là một bộ phận của cách mạng thế giới. Và nếu có nói đến "dân tộc" thì tức là nói đến một cộng đồng mang tính giai cấp. Vì giai cấp vô sản tiêu biểu cho tính chất xã hội hoá rất cao của lực lượng sản xuất, do vậy, cái cộng đồng dân tộc do giai cấp công nhân lãnh đạo phải là một cộng đồng mang tính quốc tế.

            Dưới ảnh hưởng của học thuyết đấu tranh giai cấp, hình dung của những người cộng sản, tuy tưởng chừng như đã được "quốc tế hoá" (internationalized) cao độ, nhưng lại mang tính khu biệt, loại trừ rất khắt khe. Những gì không thuộc về công nông thì đều không được coi là lực lượng cách mạng. Chính vì vậy, trong tuyên truyền, tổ chức và vận động cách mạng từ 1930 đến 1939 những người cộng sản đã bị sa vào chủ nghĩa bè phái, cô độc, và thực tế là đã bỏ rơi ngọn cờ dân tộc. Bằng chứng là trong các tài liệu tuyên truyền của Đảng thời kỳ này hiếm khi thấy những người cộng sản nhắc tới các biểu tượng dân tộc như Hùng Vương, Hai Bà Trưng, Trần Hưng Đạo, con Lạc, cháu Hồng vv.[5]

            Thế chiến II bùng nổ và với sự trở về của lãnh tụ Nguyễn Ái Quốc, Đảng Cộng sản Đông Dương đã quyết định chuyển hướng chiến lược, giương cao ngọn cờ dân tộc và đoàn kết mọi tầng lớp người Việt Nam yêu nước vì mục đích duy nhất là đấu tranh giành độc lập dân tộc. Trên cơ sở đó, cách hình dung về cộng đồng dân tộc của những người cộng sản Việt Nam đã thay đổi căn bản.

            - Đó là cộng đồng của dân tộc Việt Nam. Với việc Hội nghị Trung ương 8 quyết định đặt vấn đề dân tộc trong khuôn khổ từng dân tộc trên bán đảo Đông Dương mà giải quyết và với quyết định thành lập Mặt trận Việt Minh, những người cộng sản Việt Nam lần đầu tiên đã vượt qua được những rào cản do chính sách dân tộc của thực dân Pháp đặt ra.

            - Đó phải là một hình dung, một ý thức về một cộng đồng dân tộc thống nhất, không loại trừ (inclusive and unified national community), trên cơ sở của khối đại đoàn kết dân tộc của tất cả những người Việt Nam yêu nước, không phân biệt nguồn gốc, chủng tộc, tôn giáo và địa vị kinh tế - xã hội.

            - Đó phải là một dân tộc có quyền tự chủ, tức là với một nhà nước - dân tộc hiện đại, với cư dân và lãnh thổ xác định và chủ quyền đầy đủ.

            - Dân tộc đó là một bộ phận trong trào lưu tiến bộ của thời đại: độc lập, tự chủ, dân chủ chống phát xít và chống xâm lược.

            Có thể nói, tới tháng 5 năm 1941 hình dung của những người cộng sản là tiêu biểu nhất, là đỉnh cao của quá trình hình thành ý thức và tình cảm dân tộc chủ nghĩa hiện đại, chân chính nhất của người Việt Nam, hoà quyện được những yếu tố của chủ nghĩa yêu nước truyền thống với quan niệm hiện đại về quốc gia, dân tộc. Chính vì vậy, ngọn cờ dân tộc của những người cộng sản đã được quảng đại dân chúng Việt Nam ủng hộ, tạo nên xung lực hồi sinh trong cuộc Cách mạng tháng Tám năm 1945. Ý thức và tình cảm dân tộc chân chính và mãnh liệt đó đã trở thành một trong những cội nguồn của sức mạnh to lớn mà dựa vào đó dân tộc Việt Nam đã tiến hành thắng lợi hai cuộc trường chinh bảo vệ nền độc lập và thống nhất của Tổ quốc.

            Tuy nhiên, trong khoảng thời gian từ sau cuộc Cách mạng tháng Tám đến trước khi công cuộc Đổi mới được khởi xướng, trong bối cảnh của cuộc Chiến tranh lạnh toàn cầu, cách hình dung về cộng đồng dân tộc Việt Nam và vị trí của dân tộc ấy trong thế giới hiện đại cũng bị chi phối bởi nhiều yếu tố, khiến cho cách hình dung loại trừ (exclusive) lại trở lên thắng thế so với cách hình dung không loại trừ (inclusive) về cộng đồng dân tộc.

            Tiêu biểu cho cách hình dung loại trừ về cộng đồng dân tộc là nhóm người Việt Nam ủng hộ mưu đồ tách Nam Kỳ ra khỏi Việt Nam của thực dân Pháp trong thời gian 1945-1948. Tiếp đó, những nhóm người khác nhau cộng tác với thực dân Pháp và sau đó, làm tay sai cho Mỹ ở miền Nam Việt Nam. Tuy những nhóm này luôn luôn tự xưng là những người theo “chủ nghĩa quốc gia” và bài bác những người cộng sản là những phần tử “quốc tế chủ nghĩa”, nhưng chính họ lại là những người cộng tác chặt chẽ với các thế lực xâm lược ngoại bang, chủ trương chia cắt đất nước. Chính vì vậy mà thứ “chủ nghĩa quốc gia” của họ không giành được sự ủng hộ mạnh mẽ của cộng đồng dân tộc Việt Nam, và cuối cùng tất cả các nhóm trên đều đã bị loại trừ trong diễn trình lịch sử dân tộc.

            Về phía những người cộng sản, một mặt họ vẫn tiếp tục giương cao ngọn cờ yêu nước, đoàn kết dân tộc để lãnh đạo nhân dân Việt Nam trong cuộc đấu tranh giải phóng và thống nhất đất nước. Song, khi bắt tay vào công cuộc kiến tạo nhà nước – dân tộc XHCN, do ảnh hưởng của quan niệm giai cấp về vấn đề dân tộc mà cách hình dung về cộng đồng dân tộc vẫn mang tính chất loại trừ rõ rệt. Đó là một trong những nguyên nhân của những sai lầm đáng tiếc trong cải cách ruộng đất và trong quá trình tập thể hoá XHCN. Trong bối cảnh của cuộc đấu tranh quyết liệt chống giặc ngoại xâm, cách trình bày lịch sử hình thành dân tộc cũng mang nặng tính chất loại trừ. Lịch sử dân tộc Việt Nam dường như chỉ có một dòng “chính thống” nối liền từ Văn Lang, Âu Lạc tới Đại Việt rồi Việt Nam. Hơn nữa, trong bối cảnh của cuộc Chiến tranh lạnh, việc hình dung và xác định vị trí của dân tộc Việt Nam trên thế giới cũng có những hạn chế. Trong khi nhấn mạnh rằng Việt Nam là một thành viên của cộng đồng các nước XHCN, thì tính chất là một thành viên của cộng đồng khu vực thường bị xem nhẹ.

            Những hạn chế trên đây của cách hình dung về cộng đồng dân tộc của người Việt Nam dần dần đã được khắc phục trong thời kỳ Đổi mới. Ngày nay, trên tất cả các phương diện, cộng đồng dân tộc Việt Nam đã được hình dung như một cộng đồng không loại trừ (inclusive imagined community). Điều này được thể hiện rất rõ trong việc thừa nhận và phát huy cao độ những giá trị văn hoá đa dạng, phong phú của tất cả các tộc người, các vùng miền; ở quyền tự do tín ngưỡng được đảm bảo thực sự của mọi công dân; ở việc thừa nhận tư cách pháp nhân của các thành phần kinh tế khác nhau. Đặc biệt là ở cách trình bày mới về lịch sử dân tộc. “Dòng chính thống” vẫn được thừa nhận nhưng được quan niệm lại như là sự hợp lưu, hoà quyện của các dòng chảy lịch sử, văn hoá của tất cả các tộc người, các bộ phận từng sinh sống trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay. Do vậy mà ý thức về bản sắc dân tộc, về chủ quyền quốc gia, về chủ nghĩa yêu nước Việt Nam đã được nâng lên một tầm cao mới. Hơn nữa, với việc Việt Namđang nỗ lực chủ động hội nhập vào cộng đồng khu vực và thế giới, hình dung chung của người Việt Nam về vị trí của dân tộc mình trong thế giới hiện đại cũng đổi mới và phù hợp với xu thế tiến bộ của nhân loại. Nhờ đó, vị trí quốc tế và khu vực của Việt Nam ngày càng được củng cố.

            Với cách hình dung mới về cộng đồng dân tộc, ý thức mới về quốc gia – dân tộc, Việt Nam ngày nay thống nhất và giàu sức sống, sức sáng tạo hơn bao giờ hết, đang hoà nhập vào cộng đồng nhân loại trong thiên niên kỷ mới.

                                                                                                                                           Hà Nội, tháng 1 năm 2006

Bài in trong “Một chặng đường nghiên cứu lịch sử (2001 - 2006)”, Nxb Thế giới, Hà Nội, 2006, tr.832-851

---

[1] Dtv - Brockhaus - Lexikon, Band 12, Deutscher Taschenbuch Verlag, Muenchen, 1984, tr.311.

[2] Xem: Phan Bội Châu, Toàn tập, T.II, Nxb. Thuận Hoá, 2001, tr. 132- 133.

[3] Phan Bội Châu, Toàn tập, t..II, Thuận Hoá, 2001, tr. 325.

[4] Trần Văn Giàu, Tác phẩm được tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh, Q.II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2003, tr. 999.

[5] Xem: Viện Sử học, Hồi ký Trần Huy Liệu, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991, tr. 200.
Nguồn:http://khoalichsu.edu.vn/index.php?option=com_content&view=article&id=82:vn--dan-tc-va-phng-thc-hinh-dung-v-cng-ng-dan-tc-trong-nhng-chuyn-bin-ca-th-gii&catid=25:bai-vit&Itemid=33

LÀNG, LIÊN LÀNG VÀ SIÊU LÀNG (Mấy suy nghĩ về phương pháp)

(Thực ra tôi có ý định giới thiệu bài viết của GS Hà Văn Tấn từ lâu rồi, nhưng không có thời gian để type lại. Hôm nay nhân em Dân Hành Thiện đăng bài giới thiệu trên BBC công trình của John Kleinen, tôi có comment giải thích cho em một số  điều đề cập trong bài giới thiệu và em đã cung cấp cho tôi đường link dẫn đến bài nay. Xin được đăng lại ở đây để các em sinh viên có thể tham khảo.)

GS. Hà Văn Tấn 

Có nghiên cứu làng xã, chúng ta mới nhận thức đầy đủ xã hội và văn hoá Việt Nam trong lịch sử cũng như tìm được những biện pháp đúng đắn để xây dựng nông thôn mới hiện tại. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của việc nghiên cứu làng xã thật rõ ràng. Có lẽ chẳng cần nói gì thêm về điều này.

Chúng ta mừng vì là gần đây đã có những công trình nghiên cứu khá tốt về làng xã, ngoài những phần miêu tả có giá trị, đã nêu lên mô hình nhằm vạch rõ cơ chế của làng xã Việt Nam cổ truyền. Nhưng đáng tiếc là trong đó không ít những khái quát không có mối liên hệ rõ rệt với tài liệu thực tế được mô tả. Thậm chí có những khái quát được mượn từ bên ngoài, có sẵn, đó là những nhận định tưởng như là lô-gích nhưng thực ra là tiên nghiệm. Và đặc biệt là hiện nay, chúng ta thường gặp khá nhiều mệnh đề đánh giá đề cao cái gọi là văn minh xóm làng trong khi rất ít gặp những sự phân tích đầy đủ và thoả đáng về nó.

Tình trạng đó không phải là không thể giải thích. Đề tài nghiên cứu làng xã cơ bản là một đề tài xã hội học - dân tộc học. Khi nghiên cứu nó như một đề tài sử học nghĩa là biến nó thành một đề tài xã hội học - lịch sử, ngoài những tài liệu quan sát trực tiếp, chúng ta cần có những tài liệu lịch đại. Điều đáng tiếc là những tài liệu giúp ta đi sâu vào kết cấu làng xã hiện còn, thường không sớm hơn thế kỷ XVII. Vì thiếu tài liệu, trong các công trình nghiên cứu làng xã Việt Nam trong lịch sử, phương pháp hồi cố “lấy nay suy ra xưa”, “lấy muộn suy ra sớm” vẫn chiếm một vị trí đáng kể. Và vì vậy, hiển nhiên khó tránh được những suy diễn, những giả thuyết không được chứng minh hay chứng minh yếu.

Nhưng sự thiếu tài liệu lịch sử về làng xã không phải là lý do duy nhất để cắt nghĩa tình trạng nói trên. Ở đây còn có vấn đề phương pháp. Có thể thấy rằng phương pháp hệ thống - cấu trúc tỏ ra có hiệu quả trong việc nghiên cứu làng xã. Làng được coi như một hệ thống riêng gồm những yếu tố hợp thành. Tuỳ theo đối tượng nghiên cứu của mình mà người nghiên cứu chọn lựa yếu tố hợp thành khác nhau của hệ thống. Chẳng hạn, có thể nghiên cứu làng như một hệ thống xã hội gồm các nhóm xã hội, các đẳng cấp, các nhóm tuổi v.v…, hay nghiên cứu làng như một hệ thống kinh tế gồm các nhóm, các ngành hoạt động sản xuất nghề nghiệp v.v…, hoặc là như một hệ thống kinh tế - xã hội mà các yếu tố hợp thành chằng chéo phức tạp hơn. Bản thân các yếu tố của hệ thống làng lại cũng có thể coi là những hệ thống con để nghiên cứu riêng biệt như gia đình, dòng họ, phe giáp v.v…, Điểm chủ yếu mà người nghiên cứu hướng tới là vạch ra mối liên hệ tương tác giữa các yếu tố bên trong của hệ thống, nêu lên cơ chế vận hành của hệ thống. Những công trình nghiên cứu làng xã gần đây phần nào đã tiến hành theo cách đó. Ngay làng xã, như một thực thể khách quan, đã là một hệ thống biệt lập nửa đóng, điều đó là một thuận lợi cho việc sử dụng phương pháp hệ thống - cấu trúc có kết quả. Ta có thể coi làng như một vi vũ trụ (microcosmos) qua đó ảnh xạ đặc điểm xã hội và lịch sử Việt Nam.

Nhưng chính do phương pháp tiếp cận (mặc dầu không phải lỗi của nó) cũng như do tính độc lập tương đối của làng, người nghiên cứu thường chỉ chú ý đến những liên hệ trong hệ thống mà ít chú ý hơn đến những liên hệ ngoài hệ thống. Rồi dường như dần dần người ta quên đi những mối liên hệ đó hoặc là tưởng rằng những mối liên hệ ngoài hệ thống cũng là do sự phát triển mở rộng các mối liên hệ trong hệ thống mà hình thành. Tất nhiên là trong các công trình nghiên cứu về làng xã hiện nay, người ta không quên nói rằng các làng xã Việt Nam không đóng kín như công xã Ấn Độ. Thực ra thì nhận định này cũng không phải là được đưa ra từ một sự so sánh thấu đáo các đặc điểm khác biệt giữa làng xã Việt Nam và Ấn Độ hay các nơi khác. Nhưng dầu có nói rằng làng Việt Nam không đóng kín, trên thực tế, người ta đã trình bày nó như một thể cô lập, bất biến. Trong thực tế người ta đã coi nước như tổng các làng, coi dân tộc như tổng các cộng đồng làng, coi văn hoá Việt Nam cổ truyền như tổng văn hoá làng.

Để tránh các khái niệm phiến diện, đã đến lúc chúng ta phải chú ý đầy đủ đến các mối liên hệ giữa làng với bên ngoài, tức là những mối liên hệ ngoài cấu trúc. Có thể chia những liên hệ đó ra làm hai loại: Một loại gồm những liên hệ giữa làng này với làng khác, tức mối liên hệ giữa các hệ thống tương đương, mà ở đây chúng tôi gọi là liên hệ liên làng. Loại thứ hai gồm những liên hệ giữa làng với cộng đồng hay khu vực rộng lớn hơn, tức mối liên hệ giữa hệ thống coi làng với các hệ thống lớn chứa đựng nó, mà ở đây chúng tôi gọi là liên hệ siêu làng. Cộng đồng siêu làng rộng hẹp với các thứ bậc khác nhau. Khi cộng đồng tộc người đã tiến tới trình độ dân tộc thì cộng đồng siêu làng lớn nhất là nước, là dân tộc.

Luôn luôn phải nhớ rằng trong lịch sử Việt Nam, từ rất lâu, các cộng đồng siêu làng đã tồn tại song song với cộng đồng làng, chứ không phải cộng đồng làng đã mở rộng thành cộng đồng siêu làng, không phải làng mở rộng thành nước. Cần đặc biệt chú ý điểm này vì nếu không thấy được như vậy, dễ nảy sinh các nhận định không đúng về mối quan hệ giữa làng với nước.

Chẳng hạn, trong một số quyển sử hay sách nghiên cứu về làng xã gần đây người ta viết rằng ý thức cộng đồng làng xã phát triển thành ý thức quốc gia và ý thức dân tộc. Viết như thế dễ gây ra ngộ nhận. Thực ra, ý thức dân tộc là phát triển lên từ ý thức cộng đồng siêu làng tiền dân tộc chứ không phải là phát triển lên từ ý thức làng. Ở đây cần phải thấy được mối liên hệ biện chứng giữa ý thức cộng đồng làng và ý thức cộng đồng dân tộc. Ý thức cộng đồng làng và ý thức cộng đồng nước có những mặt thống nhất nhưng cũng có những mặt đối lập. Cái gần gũi là tình cảm gắn bó với nơi cư trú, với nơi chôn rau cắt rốn. Nhưng giữa ý thức làng và ý thức nước có một cái ngưỡng không dễ vượt qua được, nếu chỉ với tình quê hương đó thôi. Lịch sử cho ta biết không ít những trường hợp có sự đối lập giữa làng và nước. Đó cũng là vấn đề chúng ta phải giải quyết trong thực tiễn hiện tại. Không thể nói một cách đơn giản là ý thức làng xã phát triển thành ý thức dân tộc. Sở dĩ các thành viên làng xã ngoài ý thức cộng đồng làng, có được ý thức cộng đồng dân tộc là vì cùng với làng, từ lâu đời, đã có sự tồn tại của cộng đồng siêu làng mà người ta có thể cảm nhận được qua những mối liên hệ làng và siêu làng. Những mối liên hệ liên làng và siêu làng đó rất đa dạng và tất nhiên không phải phát triển giống nhau giữa các làng. Các làng thủ công nghiệp và các làng thương nghiệp có những mối liên hệ liên làng và siêu làng mạnh mẽ hơn là giữa những làng thuần tuý nông nghiệp. Nhưng không phải các làng nông nghiệp là không có những mối liên hệ liên làng và siêu làng. Ngay trong một làng, mối liên hệ siêu làng cũng khác nhau giữa các nhóm xã hội. Chẳng hạn, đối với nho sĩ ở làng, thì “làng nho” rộng hơn làng, và đạo nho lại tạo ra một thế giới tinh thần siêu làng.

Chính từ những mối liên hệ siêu làng mà hình thành ý thức cộng đồng siêu làng, rồi từ ý thức cộng đồng siêu làng tiền dân tộc hình thành ý thức cộng đồng siêu làng dân tộc, chứ không phải ý thức cộng đồng làng phát triển thành ý thức cộng đồng dân tộc.

Có người nhận định rằng trong các thời kỳ đất nước ta bị ngoại xâm như thời kỳ Bắc thuộc, nước mất nhưng còn làng, và nhờ còn làng mà cuối cùng còn nước. Tôi cũng từng cho đó là câu nói hay. Nhưng thực ra, câu này hay nhờ biện pháp tu từ hơn là nói được bản chất của hiện tượng. Ta phải hiểu rằng nói nước mất là nói chủ quyền về một cộng đồng siêu làng đã mất. Nhưng vì đã từng có một cộng đồng như vậy tồn tại nên đã tạo ra ý thức về cộng đồng đó. Chính nhờ ý thức về một cộng đồng siêu làng như vậy mà các làng khác nhau đã nổi dậy để chiếm lại các cộng đồng siêu làng đã mất, chiếm lại nước. Nếu không có ý thức cộng đồng đó, không dễ gì đã có sự liên kết làng. Cho nên nói cuộc nổi dậy là từ làng, nhưng thực ra bao giờ cũng nhanh chóng vượt ra giới hạn làng, và thường có sự tham gia của “người hàng xứ” ở làng khác, hoặc từ những nơi rất xa. Khởi nghĩa Hai Bà Trưng là vậy mà khởi nghĩa Lam Sơn cũng là vậy.

Vả lại cũng cần định nghĩa rõ thế nào là mất nước mà còn làng. Mất nước là mất chủ quyền của nước. Nhưng mất nước thì chủ quyền của làng còn toàn vẹn đến đâu? Ở đây cũng lại phải xét về mức độ và khu vực, không thể nói chung chung đựơc. Có thể nói một cách văn vẻ rằng xóm làng là đòn bẩy thần thánh dấy lên những cuộc khởi nghĩa giành lại nước, nhưng nên nhớ rằng lực tác động chủ yếu vào đòn bảy đó là ý thức nước, tức cộng đồng siêu làng, chứ không phải là ý thức làng. Nếu làng còn thì cuộc nổi dậy hẳn không phải vì ý thức làng. Còn nếu như cho rằng ý thức làng cũng tác động vào cái đòn bảy thần thánh đó, thì đó là vì làng cũng mất. Đây hoàn toàn không phải là vấn đề các từ ngữ. Đây là việc quan trọng đối với việc nhận thức mối quan hệ giữa làng và nước, giữa cộng đồng làng xã và cộng đồng dân tộc, cũng như đối với việc đánh giá vị trí của làng xã trong lịch sử dân tộc.

Liên quan với vấn đề này là vấn đề văn hoá - văn minh xóm làng. Hiện nay người ta nói khá nhiều vè cái gọi là văn hoá xóm làng nhưng đáng tiếc là không ở đâu, nó được định nghĩa rõ ràng. Văn hoá xóm làng là văn hoá nông dân hay văn hoá nông thôn? Đó là văn hoá được biểu hiện ra trong xóm làng hay là văn hoá được đặc trưng bằng kết cấu xóm làng? Vì không có định nghĩa rõ ràng, hiện tại chúng ta không thể “đánh giá sự đánh giá” cái gọi là văn hoá xóm làng.

Nhưng dầu định nghĩa nó như thế nào, chúng ta cũng phải luôn luôn nhớ rằng văn hoá làng bao giờ cũng là một bộ phận của văn hoá siêu làng. Đường biên của cộng đồng văn hoá bao giờ cũng là đường biên của khu vực có quy mô siêu làng. Những sắc thái riêng biệt của văn hoá từng làng không đủ để làm nổi rõ đường biên ở kích thước làng. Ngay trong thời nguyên thuỷ, khi làng định cư chưa xuất hiện, thì cộng đồng văn hoá đã hình thành trên một khu vực khá rộng. Cho đến khi làng định cư xuất hiện thì cộng đồng văn hoá vẫn có quy mô siêu làng. Cộng đồng văn hoá này tuỳ theo giai đoạn mà lúc rộng lúc hẹp, nhưng bao giờ cũng là cộng đồng siêu làng. Ta có thể nói bản chất của cộng đồng văn hoá siêu làng. Điều đó cũng dễ hiểu vì có những mối liên hệ cơ bản của cộng đồng văn hoá như ngôn ngữ, tộc thuộc v.v…, luôn luôn là liên hệ siêu làng.

Vì vậy, nếu xét về đường biên cộng đồng văn hoá, thì chúng ta có thể nói rằng không có văn hoá làng. Khi nói tới văn hoá làng ta nhìn nhận nó với ý nghĩa mô thức văn hoá. Mô thức văn hoá làng như thế nào, chúng ta cần nghiên cứu. Nhưng mô thức này cần phải được liên hệ với cấu trúc làng. Làng Việt Nam không phải lầ cấu trúc đóng mà là cấu trúc mở, chí ít là nửa mở. Những mối liên hệ làng và siêu làng luôn luôn tác động đến làng, làm cho làng biến chuyển. Làng là một cấu trúc động. Không có làng bất biến. Sau luỹ tre xanh, bao biến động đã xảy ra. Ruộng đất tư lẫn ruộng đất công. Thân phận cá nhân, gắn liền với các đẳng cấp mà sự phân chia không nghiêm ngặt, luôn luôn có sự xáo động. Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo rồi Thiên chúa giáo kế nhau vào và cùng nhau thấm vào làng. Như vậy đã xảy ra những biến động về kinh tế, xã hội, và văn hoá tư tưởng trong làng. Có thể thấy rằng cái ít biến đổi của làng là do cái ít biến đổi của cộng đồng siêu làng hay đất nước quy định. Và cái biến đổi của làng cũng xảy ra trong những biến đổi chung của đất nước. Số phận của làng gắn liền với số phận của đất nước. Cộng đồng làng biến chuyển cùng với cộng đồng siêu làng. Tất nhiên là tốc độ biến chuyển của làng và của cộng đồng siêu làng không phải bao giờ cũng giống nhau. Ở đây ta phải kể đến quán tính của làng và sự chi phối của các lực khác.

Một số người Pháp thường ca tụng một cách cố ý tính chất tự trị dân chủ của làng. Thậm chí họ còn đưa ra luận điểm cho rằng xã hội Việt Nam chỉ thay đổi “mặt tiền” còn cấu trúc bên trong làng xã thì không thay đổi. Cái lý thuyết biến đổi “mặt tiền” này từng hấp dẫn một số nhà nghiên cứu Việt Nam. Phải thấy rằng kết cấu làng xã chính là kiểu thức lắp ráp kèo cột của ngôi nhà xã hội Việt Nam cổ truyền. Ngôi nhà chưa bị phá, chưa đổ, thì cái khung đó vẫn còn nhưng không phải vì thế mà ngây thơ tin rằng gỗ vẫn còn tốt nguyên, không bị mọt ruỗng ở bên trong.

Có thể lúc nào đó, vào giai đoạn sớm, cộng đồng làng còn có mang ít nhiều yếu tố dân chủ, di sản của cộng đồng thị tộc. Nhưng cùng với quá trình phân tầng mãnh liệt trong nông thôn, phân chia giai cấp, dẳng cấp và sự đấu tranh giữa các nhóm xã hội đó, làng đã mất hết tính dân chủ. Đừng lẫn lộn tự trị với dân chủ. Những tầng lớp trên của làng thường muốn cắt rời cộng đồng làng với cộng đồng nước để dễ bề khuynh loát, khống chế. Ở đây tự trị đối lập dân chủ, tự trị giết chết dân chủ. Và chế độ gia trưởng cũng là kẻ thù muôn thủa của dân chủ. Chớ tưởng rằng Hội nghị Diên Hồng thời Trần là một biểu hiện yếu tố dân chủ cổ truyền của làng xã. Hội nghị Diên Hồng chỉ xảy ra vào lúc ý thức cộng đồng nước vượt lên trên ý thức cộng đồng làng. Trong hiện tại, không thể nói đến việc phát huy truyền thống dân chủ từ làng xã cổ truyền. Nền dân chủ hiện tại là có nguồn gốc mới thuộc về cộng đồng nước, siêu làng.

Như ta thấy, làng cổ truyền là cơ chế thích ứng với sản xuất tiểu nông, với gia đình - tông tộc gia trưởng. Vì vậy mà sức sống của nó trong lịch sử thật kỳ lạ, thậm chí có lúc phải bị phá nát ra thì sau đó nó lại tái sinh, y như con thuỷ tức. Cùng với cấu trúc và thiết chế của làng, tâm lý ý thức làng hình thành và có sức ỳ không kém. Nếu như các mối liên hệ liên làng và siêu làng đã tác động đến làng thì ngược lại, tâm lý ý thức làng cũng tác động đến các mối liên hệ siêu làng. Người dân của làng đã nhìn nước qua khe hẹp của làng. Họ coi cộng đồng siêu làng hay cộng đồng nước chỉ là một thứ “làng lớn”. Như vậy là tâm lý làng được phóng chiếu lên quy mô nước. Đó cũng là một thực tế cần thấy trong lịch sử và cần khắc phục trong hiện tại.

Tóm lại chúng ta cần phải đánh giá khách quan vị trí của làng xã trong lịch sử và trong hiện tại. Và muốn có một sự đánh giá như vậy, không thể tìm hiểu làng tách rời các mối liên hệ liên làng và siêu làng.

Tạp chí Khoa học, Đại học Tổng hợp Hà Nội, số 1, 1987

In lại trong Một số vấn đề Lý luận Sử học, Nxb ĐHQGHN, 2007

Nguồn:http://khoalichsu.edu.vn/index.php?option=com_content&view=article&id=85:lang-lien-lang-va-sieu-lang-my-suy-ngh-v-phng-phap&catid=25:bai-vit&Itemid=33