Thách thức của việc tăng dân số da trắng trong một thuộc địa khai thác: Giải pháp người lai ở Đông Dương *

Christina Firpo
TS. Đại học Capoly, California, Hoa Kỳ

Người dịch: Đặng Thị Vân Chi

Trong những hình thức khác nhau của chủ nghĩa thực dân ở thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 đã tồn tại 2 hình thức thuộc địa, các thuộc địa di dân và các thuộc địa mà tôi sẽ gọi là những thuộc địa khai thác. Trong khi kẻ đi chiếm thuộc địa đến từ nhiều nơi trên thế giới, nhưng ở đây tôi muốn nói về thực tiễn thực dân phương Tây (hoặc có nguồn gốc phương Tây) vào cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20. Cả hai hình thức thuộc địa này có những phiền toái nảy sinh từ những thách thức về mặt nhân khẩu học có nguồn gốc từ chiến lược kinh tế của chế độ thuộc địa.

Chế độ thuộc địa di dân (định cư) bao gồm Mỹ, Canada và Úc, có mục tiêu chiếm đất đai và đưa dân đến đó ở, trong trường hợp này là những di dân Âu châu và những lao động di dân nhập cư. Tôi sẽ sử dụng định nghĩa của Patrick Wolfe về những thuộc địa di dân như là chế độ thuộc địa “không tạo ra sự tranh giành về đất đai mà trên đó các xung đột về phương thức sản xuất cuối cùng không thể cùng tồn tại. Vì vậy, logic chính của chủ nghĩa thực dân di dân có thể được mô tả như là sự tiêu diệt [người dân bản xứ][1]. Sau đó, khi những thuộc địa di dân trưởng thành đến mức hình thành các quốc gia riêng của họ, trong khi đấu tranh để đồng hóa, tự vệ, và thu hút người bản xứ, họ đã phát triển chính sách làm giảm số dân bản xứ (giảm mức sinh sản) và làm tăng dân số di dân da trắng. Vì vậy, đặc tính của các thuộc địa di dân được xác định là thuộc địa có dân số thực dân chiếm đa số và người bản xứ chỉ là một thiểu số trong dân số ở thuộc địa.

Hệ thống thuộc địa khai thác (được gọi là "thuộc địa không định cư” theo Penny Edwards hoặc mối quan hệ thuộc địa nhượng quyền (“Franchize”) theo thuật ngữ của Patrick Wolfe), chẳng hạn như những thuộc địa đã thấy ở châu Phi, Nam Á và Đông Nam Á, có mục tiêu bòn rút khoáng sản và các nguồn tài nguyên thiên nhiên ở thuộc địa bằng cách sử dụng lao động bản xứ. Để duy trì hệ thống này, các chính quyền của các thuộc địa khai thác đã khuyến khích thu nhận những người nhập cư và sử dụng một số lượng lớn dân số bản xứ để đáp ứng nhu cầu về người lao động. Tuy nhiên, những kẻ đi chiếm thuộc địa nhanh chóng trở nên lo lắng trước những khó khăn trong nhiệm vụ duy trì số dân thống trị da trắng, những người có xu hướng trở thành những cư dân tạm trú. Vì ở xa Mẫu quốc nên việc duy trì sự hiện diện rõ ràng của người châu Âu là điều bắt buộc đối với những nhà nước này, sự có mặt thường xuyên của những người da trắng là biểu hiện về quyền lực ở thuộc địa. Đặc trưng để định nghĩa một thuộc địa khai thác là chỉ có một thiểu số những kẻ thực dân đi chiếm thuộc địa và đa số cư dân còn lại là những người bản xứ bị chiếm đất đai.

Penny lập luận rằng không thể phân chia thành hai loại thuộc địa di dân và  thuộc địa không di dân. Rút ra từ những ví dụ về các gia đình di dân và không gian trong nhà ở Campuchia và Burma, hai nơi được coi là vùng trì trệ (tù đọng) của đế quốc Pháp và Anh, Edward chỉ ra rằng các Gia đình Châu Âu đã định cư thực sự lâu dài trong những thuộc địa không di dân và chấp nhận những thuộc tính văn hóa bản xứ. Tuy nhiên, Edwards định nghĩa rằng thuộc địa di dân là nơi những người châu Âu định cư lâu dài còn thuộc địa không di dân là nơi người châu Âu định cư tạm thời[2]. Tôi đồng ý với Edwards rằng những người châu Âu định cư lâu dài và phát triển văn hóa đồng thời (tới một trình độ nào đó), nhưng tôi không đồng ý với Edwards ở điểm định nghĩa hệ thống thuộc địa bằng kế hoạch kinh tế nhân khẩu học của chính phủ thực dân. Tôi ủng hộ việc phân chia  thuộc địa di dân là thuộc địa theo đuổi chiến lược chiếm đất và người châu Âu chiếm ưu thế về mặt dân số còn thuộc địa khai thác là thuộc địa theo đuổi chiến lược khai thác nguồn tài nguyên và việc duy trì ưu thế về dân số của người bản xứ có tính quyết định nhằm mục đích duy trì một lực lượng lao động lớn.

          Duy trì chiến lược dân số là yêu cầu của hệ thống thuộc địa di dân và thuộc địa khai thác, vì vậy các chính phủ thực dân lao vào chương trình tăng dân số ở thuộc địa. Nói chung, trong thuộc địa di dân, chương trình này là ngày càng tăng số dân định cư da trắng và giảm dần số dân bản xứ. Vì lý do này, chương trình tăng dân số trong những thuộc địa như vậy có khuynh hướng tập trung vào giảm dân số bản xứ. Trong trường hợp Mỹ, Úc và Canada, chính phủ thực dân phát triển chiến lược giảm dần dân số bản xứ bằng cách: kéo dài chiến tranh, đồng hóa, loại bỏ trẻ em và kết hôn với người bản xứ bằng cuộc hôn nhân khác chủng tộc (hoặc hiếp dâm)

Nhiệm vụ của các hệ thống thuộc địa khai thác là duy trì sự cân bằng nhậy cảm giữa một hệ thống lao động bản xứ to lớn mà nền kinh tế của nó phụ thuộc vào, và một dân số thống trị da trắng tuy nhỏ nhưng hiện diện rõ ràng. Trong trường hợp của Đông Dương thuộc Pháp - hệ thống thuộc địa khai thác, chính phủ Pháp phải vật lộn để duy trì sự hiện diện một cách hiển nhiên của người da trắng ở thuộc địa. Vậy thì, chính phủ thực dân Pháp ở Đông Dương đã làm thế nào để tăng số người cầm quyền da trắng lên? Trong bài báo này, tôi sẽ cho thấy rằng trong số các chiến lược để tăng số dân Pháp ở Đông Dương, chính quyền thực dân đã chuyển sang người lai [hỗn  chủng ] để giải quyết những thách thức về dân số liên quan đến màu da của một hệ thống thuộc địa khai thác và tăng chủng tộc Pháp da trắng ở Đông Dương. Chính quyền thực dân Pháp ở  Đông Dương đã di chuyển những con lai, những người có màu da trắng khỏi các bà mẹ Việt Nam, Campuchia, và Lào tới các trường nội trú, nơi họ được giáo dục  lại về văn hóa và trở thành những người đàn ông Pháp nhỏ. Chính quyền thuộc địa có ý định sử dụng họ để thúc đẩy việc tăng số dân Pháp da trắng ở thuộc địa.

Trong bài báo này, tôi sẽ phác họa từ các dữ liệu thu thập được trong lưu trữ của chính phủ, cũng như từ các nguồn tư liệu đã công bố và chưa công bố. Trong quá trình nghiên cứu của tôi, tôi đã xây dựng một cơ sở dữ liệu thông tin thu thập từ hơn 3.400 trẻ em. Cơ sở dữ liệu này theo dõi trẻ em qua nhiều thập kỷ, từ thời thơ ấu đến tuổi trưởng thành sau đó, và kể cả một số người tới Pháp hoặc không ở Việt Nam trong thời kỳ hậu thuộc địa. Với cơ sở dữ liệu này, tôi đã hình thành một luận điểm (và thậm chí còn rõ ràng hơn trong một bài báo khác đầy đủ hơn bài báo này cũng như trong cuốn sách của tôi) đó là căn nguyên rất rõ ràng từ dữ liệu có tính trải nghiệm để trả lời cho những phê bình chung rằng các nghiên cứu về người da trắng và các nghiên cứu thuộc địa là quá lý thuyết.

Mối bận tâm của chính quốc đối với vấn đề Dân số

Vấn đề dân số Đông Dương đã trở nên phức tạp bởi chính vấn đề dân số của nước Mẹ Pháp đặt ra. Nhu cầu kiến thiết lại quốc gia của chính phủ ở Mẫu quốc gắn liền với những lo ngại an ninh. Kể từ cuộc chiến tranh Pháp-Phổ năm 1870, Pháp đã gắn kết sự gia tăng dân số với sức mạnh quân sự, và theo đó là tiềm lực quốc gia. Số lượng lớn các thương vong quân sự và dân sự do chiến tranh thế giới chỉ làm trầm trọng thêm mối lo ngại thiệt hại về dân cư và việc tăng dân số Pháp[3]. Trong thời kỳ Chiến tranh thế giới, dân số ở mẫu quốc, như Elisa Camiscioli cho thấy, chủ trương xây dựng lại quốc gia Pháp nhất định phải là chủng tộc da trắng. Bởi vì những người theo chủ nghĩa dân số hình dung ra một chủng tộc da trắng, họ bác bỏ ý tưởng nhập khẩu lao động thuộc địa không phải da trắng, vì sợ rằng người lai sẽ dẫn đến sự thoái hóa của các chủng tộc da trắng. Thay vào đó, như Camiscioli viết, người theo chủ nghĩa nhân khẩu "hình dung một chính thể trắng tái sinh bằng việc sinh trẻ em lai trắng, nhưng kiên quyết không thể tích hợp các thuộc địa của nó". Do đó, những người theo thuyết nhân khẩu học quay sang "đồng hóa"người da trắng châu Âu, bao gồm Ý, Tây Ban Nha, và Ba Lan để làm tăng dân số Pháp[4].

Một số người dân Pháp trở về Mẫu quốc để làm tăng dân số chủng tộc Pháp. Họ tuyên bố rằng dân cư Pháp da trắng ở thuộc địa tăng nhanh chóng hơn ở mẫu quốc, và quy khả năng sinh sản ở thuộc địa cho một lối sống đơn giản dựa vào nông nghiệp, nhờ được hưởng lợi từ nguồn tài nguyên phong phú và không bị ảnh hưởng bởi những tiêu cực của đô thị hiện đại. Mục tiêu lâu dài của những người đề xướng kế hoạch này là nuôi dưỡng số dân cư da trắng ở các thuộc địa và sau đó hồi hương những người da trắng sinh ra ở các thuộc địa của Pháp về cư trú tại Mẫu quốc.[5] Tất nhiên, mấu chốt của việc tăng trưởng dân số Pháp da trắng trong đế quốc, là khả năng của chính phủ Pháp trong việc thu hút các gia đình Pháp tới sinh sống thuộc địa, một nhiệm vụ hầu như không dễ dàng.

"Vấn đề" dân số ở Đông Dương

Sự quan tâm của người Pháp về sức mạnh dân số đã được phóng đại trong các thuộc địa, nơi những người Pháp da trắng là những người thuộc thiểu số. Trong Thế chiến I, các quan chức thực dân lo lắng rằng, sự vắng mặt của những người Pháp thực dân, những người đã được tăng cường cho cuộc chiến tranh ở châu Âu, sẽ làm những người Việt Nam địa phương giành được quyền lực kinh tế và chính trị. Các quan chức thực dân lo ngại rằng quyền lực kinh tế và quyền lực chính trị của người Việt Nam sẽ đe dọa quyền lực của chính quyền Pháp. Năm 1916, một quan chức ở Cần Thơ, Henri Caillard, bày tỏ sự lo ngại rằng đất đai của những người trở về châu Âu tham chiến đã bị bán cho người bản xứ.[6] Một quan chức thuộc địa, A. Champanht, lo sợ rằng sự vắng mặt của thực dân Pháp ở khu vực này "từ quan điểm chính trị", sẽ làm tăng nguy cơ  người dân Đông Dương " ngày càng trở nên bất ổn và hỗn loạn."[7] Sự quan tâm của giới quan chức mạnh mẽ đến nỗi nếu họ cho thấy sự hiện diện của người da trắng là cần thiết trên địa bàn tỉnh của họ, họ sẽ được miễn nghĩa vụ quân dịch trong Chiến tranh thế giới thứ nhất.[8]

Để khuyến khích gia tăng số dân da trắng, thực dân Pháp thiết lập Hội Khuyến khích sinh đẻ để thúc đẩy việc sinh ra những trẻ con Pháp da trắng ở thuộc địa và hỗ trợ cho cha mẹ của các gia đình đông con[9]. Henri Perot trong chương Vấn đề Đông Dương trong tài liệu của “Hiệp hội Cha mẹ của những gia đình đông con người Pháp bình dân” đã lý giải về sự gia tăng tỷ lệ sinh sẽ ngăn chặn "sự biến mất của chủng tộc của chúng ta" và đảm bảo rằng "Pháp, tổ quốc thân yêu của chúng ta, sẽ trở nên mạnh mẽ và đầy quyền lực "[10]. Hội Khuyến khích sinh đẻ vận động chính phủ thuộc địa đến các Viện xây dựng chính sách nhằm khuyến khích và tạo điều kiện thuận lợi cho các gia đình đông con người Pháp. Hội Cha mẹ của gia đình đông con bình dân Pháp  yêu cầu chính quyền thực dân có chính sách ưu đãi như thuộc địa định cư cho người châu Âu, nhà ở, chăm sóc tại bệnh viện, tăng lương, và kỳ nghỉ cho cha mẹ da trắng của các gia đình đông con.[11] Một thành viên của một tổ chức gia đình lập luận rằng nên tăng lợi ích cho người cha của gia đình đông con, vì họ đã sửa chữa những sai lầm của người đàn ông độc thân, những người mà ông gọi là "ký sinh trùng của xã hội ... những người đàn ông ích kỷ, những người không thể hoặc không muốn tiếp nối chủng tộc Pháp."[12] Phản ánh sự phân biệt chủng tộc và động cơ tộc người ẩn dưới tư tưởng khuyến khích sinh đẻ ở thuộc địa, một người theo chủ nghĩa dân số học khác phàn nàn rằng ông ta và những người cha của các gia đình đông con khác chẳng nhận được lợi ích gì hơn đàn ông độc thân Trung Quốc, do đó ngụ ý rằng Pháp xứng đáng hơn người Trung Quốc – dân tộc có tỷ lệ tăng dân số nhanh chóng.[13]  Lời lẽ của những người theo phong trào Khuyến khích sinh đẻ sẽ được khai thác bởi các phong trào nữ quyền của Việt Nam, trong những năm 1930, vì lẽ đó, lo lắng về việc mất cân bằng về dân số trong gia đình người Pháp đã được nhận thức. [14]

Giải pháp người lai

Nhiệm vụ làm tăng chủng tộc Pháp da trắng ở Đông Dương là không dễ dàng, và chỉ riêng chính sách Khuyến khích sinh đẻ sẽ không đủ để đáp ứng. Trong thời gian chiến tranh thế giới thứ I và những năm tiếp theo, hàng ngũ các quan chức thuộc địa cao cấp và dân thường có liên quan thường xuyên sử dụng những lời khoa trương của mẫu quốc về tăng dân số Pháp da trắng và sử dụng nó để giải quyết một vấn đề nhận thức khác ở thuộc địa: sự pha trộn văn hóa. Hệ quả của mối quan hệ như vậy là trẻ con lai không được chính thức coi là người Pháp bởi vì họ không được chính thức công nhận bởi những người cha Pháp của họ. Những đứa trẻ này thường được đồng hóa vào xã hội bản địa và duy trì một bản sắc văn hóa Việt Nam, Campuchia, Lào. Trước chiến tranh thế giới thứ nhất, nhiều người dân thuộc địa Pháp và nhiều quan chức Pháp xem trẻ con lai, những người đã bị bỏ rơi bởi người cha Pháp của họ như những người sống bên lề xã hội. Tuy nhiên, vì số dân bị giết hai trong chiến tranh thế giới I, các quan chức và một số thường dân Pháp bắt đầu nhìn thấy con lai như giải pháp tiềm năng cho vấn đề dân số ở thuộc địa. "Vào thời điểm khi mà Mẫu quốc mỗi ngày đang bị mất thêm một ít máu của trẻ em ," Ủy ban Bảo vệ Trẻ em An Nam khẳng định, " chúng tôi  nhận ra rằng, từ quan điểm yêu nước ... , nghĩa vụ của chúng ta là tăng cường các nỗ lực để cứu lấy tất cả những người liên quan đến chủng tộc của chúng ta, ngay cả khi các mối quan hệ với họ là vô cùng nhỏ."[15] Trong một cuộc điều tra thuộc địa mở rộng vào năm 1938 tập trung vào "Vấn đề người lai," một quan chức thuộc địa đã viết, "trong một đất nước có tỷ lệ sinh thấp, việc từ chối những đứa trẻ có một nửa dòng máu Pháp là không thích hợp." [16] Viên quan tòa Thượng Thẩm An Nam cảnh báo Toàn quyền rằng "đất nước chúng ta không có một tỷ lệ sinh [ đủ cao] để [vứt bỏ đi ] đóng góp của những người mang dòng máu Pháp thuần chủng cũng như những người dễ dàng đồng hóa"[17]. Một người được yêu cầu trả lời khác đã viết rằng Pháp "cần trẻ em" và chính quyền thực dân nên tìm đến những người mà một nửa dòng máu chảy trong huyết quản họ là dòng máu Pháp."[18] Thế hệ lai "khỏe mạnh ", một người được hỏi khác lập luận, tạo nên "những người Pháp tốt”, những người hữu ích cho đất nước "[19]. So sánh trường hợp dân số lai ở các thuộc địa của Hà Lan như Indonexia, một người được hỏi khác cho rằng người lai về mặt chính trị thì không thể thiếu để duy trì đế chế. Tại khu vực thuộc địa của (công ty Đông Ấn) Hà Lan, người trả lời đã viết, dân lai đã "bảo tồn thuộc địa Hà Lan" và đảm bảo cho "sự tồn tại vững chắc của đế quốc."[20]

Thường dân Pháp, nhân viên quân sự, và các quan chức chính phủ tìm kiếm một cách có hệ thống ở vùng nông thôn Việt Nam, Campuchia và Lào các trẻ em được sinh ra bởi người mẹ Đông Nam Á với một người cha  Pháp hoặc một nước châu Âu khác. (Sau năm 1945, họ mở rộng cuộc tìm kiếm của họ tới những  trẻ em có cha là binh lính gốc Phi và Ấn Độ  phục vụ trong quân đội thực dân Pháp –những trẻ em không có dòng máu " của người da trắng", một vài điều  mà  tôi rất vui khi được nói đến sau này) Cụ thể, họ tìm kiếm những trẻ em có cha đã rời bỏ gia đình họ - cho dù đó là kết quả của một cuộc ly dị, cái chết, sự kết thúc của một mối tình lãng mạn, trở lại Pháp, hoặc bởi vì họ đã hãm hiếp những người phụ nữ sau này sẽ sinh ra con cái của họ. Bởi vì cha đẻ của rất nhiều đứa trẻ không kết hôn với các bà mẹ  của chúng và  không chính thức thừa nhận con của họ, những đứa trẻ lai bị lệ thuộc vào các bộ luật chính thức của dân bản xứ và không được phép hưởng các quyền và đặc quyền của công dân Pháp. Gán cho những đứa trẻ lai này, những đứa trẻ sống với các bà mẹ của họ, như là những đứa trẻ “bị bỏ rơi", các quan chức Pháp đã lấy quyền tạm bảo hộ chúng và đưa chúng vào các tổ chức. Các tổ chức này đã chính thức được xếp vào loại các "trại trẻ mồ côi" được vận hành bởi  "Hội Bảo trợ”, ngay cả khi nhiều bà mẹ của những đứa trẻ này đã không sẵn sàng từ bỏ quyền nuôi chúng. Các trại trẻ mồ côi này, tiến hành một chương trình giáo dục văn hóa, chuyển nhãn những đứa trẻ lai hỗn chủng" bị bỏ rơi" thành " những người Pháp nhỏ ."[21]

Như các quan chức thuộc địa và dân thường nhìn nhận, một trong những vấn đề chính cản trở kế hoạch sử dụng trẻ em lai “bị bỏ rơi" để bổ sung vào dân số Pháp này là các bà mẹ Việt Nam, Campuchia, Lào của những đứa trẻ. Các quan chức và thường dân Pháp đã bị phiền toái không chỉ vì những người phụ nữ bản xứ sinh ra những người đàn ông và phụ nữ cho nước Pháp trong tương lai, mà còn vì họ cũng nuôi dậy chúng trở thành những nhà dân tộc chủ nghĩa tiềm năng có văn hóa Việt, Campuchia, Lào. Để ngăn chặn trẻ em lai khỏi trở thành người có văn hóa châu Á và ngăn chúng không hình thành bản sắc chính trị văn hóa riêng của mình, và để hòa nhập chúng với xã hội thực dân Pháp da trắng, các quan chức thuộc địa và các thành viên Hội Bản trợ đã tách trẻ con lai khỏi mẹ chúng và môi trường văn hóa Đông Nam Á.

Sau khi ra khỏi môi trường xã hội Việt Nam, Campuchia, và Lào và được tái đào tạo tại các trại trẻ mồ côi Pháp, những người lai được bảo trợ đã được sử dụng để phục hồi dân số thuộc địa như những người đàn ông và phụ nữ Pháp mới. Từ 1919-1929, chính quyền thực dân Pháp gửi người lai “bị bỏ rơi” đến mẫu quốc để cung cấp lao động trong các khu vực bị suy giảm dân số vì bị giết chết trong thời gian chiến tranh và " đóng góp cho ... sự thịnh vượng của quốc gia." [22] Người lai Á-Âu là một lựa chọn thích hợp hơn là nhập khẩu lao động nước ngoài từ các khu vực khác của châu Âu. "[Nếu] lớn lên tại Pháp và không có bất kỳ mối liên hệ nào tới tâm lý bản địa", Bộ trưởng Bộ thuộc địa đã viết, "trẻ lai của của một người cha Pháp thì đủ điều kiện để trở thành người Pháp hơn [là] một người nước ngoài mà trong dòng máu của anh ta không có lấy một giọt máu Pháp và chỉ nhập quốc tịch Pháp bởi việc kéo dài thời gian ở Pháp."[23]

Lịch trình thứ hai về nhân khẩu học cho những người lai là đào tạo họ trở thành sĩ quan trong quân đội thuộc địa. Năm 1938, chính quyền thực dân thành lập một học viện quân sự cho những chàng trai lai “bị bỏ rơi".[24] Những người được giám hộ sẽ tạo thành nhóm lãnh đạo rất cần thiết cho quân đội thuộc địa, sẽ trung thành với Pháp, nhưng, với các kỹ năng song ngữ của họ, họ có thể giao tiếp hiệu quả với với các binh sĩ.

 Kế hoạch 3 nhằm sử dụng người lai để giải quyết vấn đề nhận thức kế hoạch dân số ở thuộc địa là để phát triển các khu định cư người lai trong khu vực chiến lược của An Nam, nơi mà một số lượng lớn nông dân Việt từ Bắc Bộ đã được tái định cư như là một phần của các chương trình khoanh vùng định cư của người Bắc Bộ để giải quyết vấn đề dân số ở đồng bằng sông Hồng và khai khẩn thêm đất đai ở An Nam. Công sứ Pháp từ Gia Định cho rằng 'kỹ năng song ngữ của người lai sẽ giúp cho thuộc địa vì họ có thể trở thành "bậc thầy" đối với những người lao động bản xứ.[25] Chương trình này, bắt đầu vào năm 1919, đã gửi những người lai Á - Âu tới Xuân Lộc, Đồng Nai, dọc theo con đường thuộc địa cũ Đà Lạt, gần Núi Bà Rá, và ở Djiring-Blao.[26] Đến năm 1943, Hội bảo trợ thành lập một Trung tâm hình thành những người thực dân Á-Âu tại Bến Cát, gần Thủ Dầu Một, những người đã tốt nghiệp được dự kiến ​​sẽ định cư trên khắp An Nam.[27]

        Như một phần của chương trình này nhằm đưa dân đến các khu vực chiến lược của Tây Nguyên với những người lai Á - Âu, chính quyền thực dân đã dùng những người lai đến định cư tại các khu vực của cao nguyên Langbian và thành phố Đà Lạt, được dự kiến ​​sẽ trở thành thủ đô thuộc địa mới[28]. Đà Lạt được phục vụ như một "Trung tâm châu Âu" và một "đối trọng đối với quyền lực của người Việt Nam".[29] Thành phố được thiết kế như là nơi sinh sống chủ yếu của các quan chức da trắng, nhưng chính quyền thực dân không thể tuyển dụng đủ số lượng cư dân da trắng. Ngay từ chiến tranh thế giới thứ I, quan chức hội bảo trợ đã đưa ra ý tưởng di dời người lai Á – Âu được bảo trợ tới Langbian, khu vực liên kết chặt chẽ với thành phố Đà Lạt, nhưng kế hoạch này đã không trở thành hiện thực cho đến khi chiến tranh thế giới thứ II bùng nổ.[30] Kiến ​​trúc sư quy hoạch Đà Lạt trong thời kỳ chiến tranh thế giới II (và một trong những người lai tích cực nhất trong kế hoạch di chuyển trong lịch sử của thuộc địa) là Georges Coedès, chủ tịch của L'École Française de l'Extrême Orient và bản thân ông là cha của sáu đứa con lai[31]. Theo kế hoạch này, người lai sẽ cung cấp một sự hiện diện của người da trắng ở thủ đô được đề xuất, kể từ khi thành lập vào những năm 1890[32], các quan chức đã cố gắng để lấp đầy vào đó  những người da trắng. Quan chức  hội Bảo trợ thổ lộ rằng một khu định cư người lai ở Đà Lạt sẽ không chỉ phục vụ người lai An Nam, mà cho tất cả người lai Đông Dương "bằng cách đưa người dân đến các khu định cư với những trẻ em, những người sẽ trở thành người  Pháp da trắng[33].

Kế hoạch thứ tư là hội nhập trẻ em lai “bị bỏ rơi" vào xã hội thuộc địa Pháp  như  một tầng lớp tinh hoa chính trị Pháp cố định. Khi trưởng thành, những người lai sau này sẽ đảm nhận các vị trí hành chính do những người Pháp nắm giữ trước đây, vì vậy đảm bảo rằng các thuộc địa sẽ không bao giờ thiếu các quan chức người Pháp da trắng. Theo kế hoạch của tổ chức Jules Brévié, trẻ em lai  Á – Âu “bị bỏ rơi”  sẽ được "làm người Pháp"[34] và giáo dục để tạo thành một tầng lớp  "thực dân trong tương lai,"[35] hoặc một "tầng lớp người Pháp đặc biệt ở Đông Dương” (classe spéciale de 'Français de l'Indochine") những người được mong đợi như là những người Pháp ở thuộc địa vĩnh viễn [36]. Coedès dự đoán rằng tầng lớp thượng lưu Pháp mới này sẽ tương ứng với tầng lớp chính trị thượng lưu Việt Nam, Campuchia và Lào đã từng tồn tại ở thuộc địa.[37] Thống đốc bày tỏ mong muốn "xây dựng một nền văn minh hỗn hợp Pháp-Đông Dương "[38].

Kết luận

        Chúng tôi xin quay trở lại sự so sánh thuộc địa di dân và thuộc đia khai thác ở phần đầu bài báo này. Thật thú vị, cả hai loại thuộc địa di dân và thuộc địa khai thác đều thực hiện một chính sách di chuyển  trẻ em, giáo dục lại văn hóa, và đồng hóa để tái tạo một nhóm dân số thuộc địa lý tưởng, cho dù các mục tiêu khác nhau. Thuộc địa Khai thác Đông Dương di chuyển, tái giáo dục, và đồng hóa trẻ em hỗn chủng như một phần của kế hoạch tăng dân số định cư da trắng trong khi các thuộc địa của Mỹ, Úc và Canada di chuyển, tái giáo dục, và đồng hóa trẻ em bản địa như một phần của kế hoạch giảm dân số bản địa. Thật vậy, trong khi mục tiêu dân số của thuộc địa định cư và thuộc địa khai thác là rất khác nhau, chính sách để đạt được điều đó thì lại tương tự như nhau.

Những câu chuyện về chính sách loại bỏ những đứa trẻ bản địa là một giải pháp cho những thách thức dân số thuộc địa đưa ra một số câu hỏi: Tại sao các chính phủ lớn và mạnh mẽ như vậy lại dành nhiều nguồn lực để can thiệp vào một dân số quá nhỏ cả về số lượng và tầm vóc? Điều gì đã khiến những trẻ em và các bà mẹ của họ bị coi như một mối đe dọa trong con mắt của chính quyền?  Điều có thể học được trong việc đặt phụ nữ và trẻ em thuộc địa vào trung tâm của nó có thể cho chúng ta biết về những cách thức mà quyền lực hợp pháp của các nhà nước thuộc địa kiểm soát các công dân và những người bị lệ thuộc vào họ?

---

[1] Patrick Wolfe,”. Đất đai, lao động, và sự khác biệt: cấu trúc cơ bản của chủng tộc," Tạp chí Lịch sử Mỹ 106, số. 3 (2001): tr 868 ..

  2. Penny Edwards,” Đất gia đình ( On Home Ground ): Sự khác biệt giữa đất định cư và đất khai hóa trong các thuộc địa Không định cư ' ở Miến Điện và Campuchia," Tạp chí Lịch sử  Thuộc địa  và chủ nghĩa thực dân, số. 3 (2003).

[3]  Phong trào Khuyến khích sinh đẻ có nguồn gốc  từ  sự lo lắng có tính  chính trị của Pháp ở  thế kỷ 19 về sức mạnh quân sự. Những năm 1870, Pháp thất trận  trước quân Đức đã gây ngạc nhiên cho công chúng Pháp. Các chính trị gia Pháp và các quan chức quân sự đã kết nối  sức mạnh chính trị-quân sự với số liệuvề dân số. Giới quân sự Pháp cho rằng sự thiệt hại có quan hệ với dân số tương đối ít ỏi của Pháp, rằng nó đã không cung cấp đủ  quân đội, ngược lại dân số Đức lớn hơn  đã cung cấp cho quân đội số binh lính dồi dào hơn cho các trận đánh. Nhà nhân chủng học và người theo thuyết ưu sinh Pháp cảnh báo rằng xu hướng suy giảm dân số sẽ làm Pháp suy yếu không chỉ về sức mạnh quân sự mà  cả với tư cách là một nhóm chủng tộc” William H. Schneider, “Định lượng và định tính: Cuộc tìm kiếm tái tạo sinh học ở Pháp trong thế kỷ XX”-( Cambridge: Cambridge University Press, 1990) 13-15; Cũng xem  Lapouge, “Vấn đề suy giảm dân số  ở Pháp”, Tạp chí nhân học số 16 (1887);  Boudin, “Vấn đề suy giảm dân số ” phiên ngày 7 /6/ 1860,  “Vấn đề suy giảm dân số”,  Tạp chí dân tộc học,  350 -351; Chervin, Authour,  "Nghiên cứu về các kết quả của Tổng điều tra Dân số”, Thông tin Nhân học xã hội Paris (1881): 428; Gustave la Grueau, “ “Ghi chú về tổng điều tra dân số”, Thông tin Nhân học xã hội Paris (1882); Clemence Royer “ Sự suy giảm dân số Pháp”, Thông tin Nhân học xã hội Paris  (1890): 680; Jacques Bertillon, “, Về sự sinh đẻ ở Pháp”,  Thông tin Nhân học xã hội Paris (1891): 366; G. Diamandy “ Vai trò của nền kinh tế xã hội trong vấn đề suy giảm dân số và tái sinh dân số của Pháp ", Thông tin Nhân học xã hội Paris  (1891): 425; G. Cauderlier, “ Nguyên nhân của việc suy giảm dân số của Pháp”, Thông tin Nhân học xã hội Paris (1901): 520; Lejeune, “ Về việc sinh đẻ ở Pháp” Thông tin Nhân học xã hội Paris (1902): 313; Emile McQuart “Tỷ lệ tử vong – sinh đẻ và sự suy giảm dân số”, Thông tin Nhân học xã hội Paris (1902): 385. 

[4] Dân số thời kỳ chiến tranh đã dẫn đến những lo ngại về an ninh quốc gia Pháp và tạo ra một khoảng cách trong thị trường lao động, do đó hạn chế sức mạnh sản xuất của Pháp. Pháp cần đàn ông để phục hồi lại đất nước và tham gia vào lực lượng lao động. Như một giải pháp ngắn hạn, những người theo chủ nghĩa dân số tìm cách nhập khẩu lao động nam nước ngoài, nhưng chỉ những người có thể "đồng hóa" vào xã hội Pháp và mô phỏng lại chủng tộc Pháp “ Di dân, sự thân thiện và sự hiện thân ở đầu thế kỷ XX (Durham: Duke University Press, 2009), 17.

[5] Margaret Cook Andersen, ", Sự sáng tạo của việc  định cư hải ngoại của Pháp: chủ nghĩa khuyến khích sinh đẻ và Y học thuộc địa ở Madagascar,"  Nghiên cứu Lịch sử Pháp tr 33, số. 3 (2010).; Margaret Cook Andersen, Một nguồn thanh niên thuộc địa: Chủ nghĩa đế quốc và cuộc khủng hoảng giảm dân số Pháp 1970-1940" (University of Iowa, 2009).

[6]  Thư,  một quan chức tỉnh Cần Thơ gửi Toàn quyền Đông Dương ngày 12/2/1916, VNNA 2, Fonds Goucoch IB25/109 (4).

[7] Thư, A. Champanht  gửi bộ chiến tranh ngày 8/1/1017, VNNA 2: Fonds Goucoch IA.6/051; Thư, M. Renault,  quan chức tỉnh Rạch gía gửi Toàn quyền Đông Dương 2/2/1917, VNNA 2, Fond Goucoch IA.6/052.

[8]  Thư, A. Champanht gửi  Bộ chiến tranh ở Paris, ngày 8/1/ 1917, VNNA 2: Fonds Goucoch IA.6/051; Thư, M. Renault, quan chức tỉnh Rạch Giá, gửi Toàn quyền Đông Dương ngày  2/2/1917. VNNA 2, Fond Goucoch IA.6/052.

[9]  Năm 1914, đạo luật về xã hội tuyên bố rằng tổ chức đã tồn tại để đấu tranh với việc suy giảm dân số Pháp da trắng, giúp đỡ các gia đình khó khan và trợ giúp việc chăm sóc trẻ em nhằm tăng trẻ em chủng tộc Pháp da trắng “ Điều lệ của Hội cha mẹ đứng đầu gia đình ở Bắc bộ và Bắc trung bộ Việt Nam, ngày 19 /2/ 1914. VNNA 1, Fonds RST 4475.

[10] “ Hội Cha mẹ gia đình đông con Pháp”  Henri Perot, 20 /7/ 1916. VNNA 4, RSA 1170.; “Hội Cha mẹ gia đình đông con Pháp “Mục Đông Dương” , Henri Perot, không ghi ngày,. VNNA 4, RSA 702 (trước 699).  

[11] “ Chương trình cải thiện khó khăn cho các gia đình đông con”  năm 1919. VNNA 1, RST 20697.

[12] Thư, Từ ủy ban  của chi hội Hà Nội của Hiệp hội  Công chức, chủ gia đình đông con gửi Toàn quyền Đông Dương ngày  30 /7/ 1914. VNNA 1, GGI 5041.

[13] Thư, Từ ủy ban  của chi hội Hà Nội của Hiệp hội  Công chức, chủ gia đình đông con gửi Toàn quyền Đông Dương ngày  30 /7/ 1914. VNNA 1, GGI 5041.

[14]Các bài báo hướng vào các độc giả nữ của những năm 1930 đã vẽ nên một sự giống nhau giữa các gia đình và các quốc gia và miêu tả gia đình như là phương tiện để tái sản xuất, và do đó tăng cường sức mạnh dân tộc. Trong ý nghĩa cơ bản nhất, điều này có nghĩa là dân số ngày càng tăng. Đó là một chương trình nghị sự rõ ràng có nguồn gốc từ đô thị và phong trào ủng hộ gia đình và khuyến khích sinh đẻ ở thuộc địa của Pháp đã trở thành phổ biến trong các thuộc địa trong Thế chiến I. Ví dụ, một nhà báo tuyên bố "Xã hội nên khuyến khích các gia đình đông con." Nhiều trẻ em, theo bài báo khác, là chìa khóa để tái tạo một xã hội mạnh . Nhiệm vụ tái tạo quốc gia cũng kéo theo sự phát triểnvững chắc, các công dân trẻ yêu nước. Nhà báo kêu gọi các bà mẹ nuôi dạy con cái của họ  trở thành những trí thức sẽ lãnh đạo  quốc gia độc lập của Việt Nam, thoát khỏi chủ nghĩa đế quốc Pháp. Xem:"Xã  Hội Phải Khuyến Khích Những Gia Đình Đông Con ", Phụ Nữ Tân Văn, 10 October 1929.; "Xã Hội Là Gì?," Phụ Nữ Tân Văn, 10 November 1932. ; "Nuôi Con Để Cậy Về Sau," Phụ Nữ Tân Văn, 14 January 1932.

[15] Những người lai đó đã đóng vai trò trong các kế hoạch nhằm tái tạo chủng tộc Pháp ở Đông Dương phản ánh sự khác biệt giữa cách  mà lý thuyết nhân khẩu học và  chủng tộc phát triển ở Mẫu quốc và Đông Dương. Lộ trình khác ở  thuộc địa  của những hình dung về chủng tộc có kết quả từ nhân khẩu học chủng tộc riêng biệt của nó. Thứ nhất, người Pháp da trắng ở thuộc địa không đông bằng người châu Á, và, cho thấy rằng người Pháp đã bắt đầu đánh đồng số dân với sức mạnh chính trị và quân sự, thực dân Pháp ở Đông Dương đã khá lo lắng về  khả năng sức mạnh của chính quyền thuộc địa  cuối cùng bị mất kiểm soát ở thuộc địa. Một sự khác biệt thứ hai về nhân khẩu học giữa các thuộc địa và Mẫu quốc là sự phổ biến trong các thuộc địa  quan hệ tình dục giữa các chủng tộc và các gia đình lai, cả hai đều bình thường hóa tính chất lai  chủng tộc  và đặt ra câu hỏi ranh giới của tính chất” trắng”. Cuối cùng,  liên quan tới sự có mặt khắp nơi trong các thuộc địa sự hiện diện của người lai  Âu Á  những người đã không bị bỏ rơi bởi người cha người Pháp của họ, và là, đối với hầu hết bộ phận,  được chấp nhận về mặt xã hội như là những người Pháp, thực hiện việc công nhận  trẻ em lai như  là những người Pháp thì dễ dàng hơn nhiều trong các thuộc địa. Sự  tương phản về tính đặc thù nhân chủng trong các thuộc địa và Mẫu quốc cũng diễn ra trong chính sách khuyến khích sinh đẻ và thái độ đối với gia đình, đặc biệt là những ý tưởng về vai trò của bà mẹ. Bản ghi nhớ, Ủy ban của Hội Bảo vệ Trẻ em Á-Âu bị bỏ rơi của An Nam (Huế) gửi cho đại diện của Hiệp hội các Thư ký trong dịch vụ dân sự của An Nam, [Undated World War I, probably 1916]. VNNA 2, RSA 867.

[16] “Vấn đề người Âu-Á ở Bắc kỳ “năm 1938. CAOM, FM Guernut 97.

[17]  Thư, RSA to GGI, 24 July 1938. CAOM, FM Guernut 97.

[18]  “ Vấn đề người Âu-Á ở Bắc Kỳ” năm 1938. CAOM, FM Guernut 97.

[19] “Một số người tin rằng người lai có một khả năng đặc biệt trong việc thích nghi với những điều kiện khí hậu khác nhau, trái ngược với sự khó chịu  bởi  sự nóng nực của vùng  nhiệt đới đã ức chế sự tăng trưởng dân số Pháp ở Đông Dương. Công sứ Pháp ở Qui Nhơn tin rằng những lợi thế này cho thấy rằng người lai "có khả năng tạo thành một khuôn khổ vững chắc cho việc thực dân hóa nếu họ được định hướng tốt “Khảo sát số 4: Về vấn đề người lai” người trả lời từ Quy Nhơn 8/5/ 1938. CAOM, FM Guernut 97.; “ Khảo sát  số 4 về tình hình người Âu-Á” người trả lời từ Gia định , 20/4/1938. CAOM, FM Guernut 97.; “Khảo sát số 4 về tình hình người Âu-Á ở Đông Dương” Người trả lời từ  Bạc Liêu, 1938. CAOM, FM Guernut 97.; “Khảo sát số 4 về vấn đề người lai” Người trả lời từ Quy Nhơn, 14 /5/ 1938. CAOM, FM Guernut 97; Về một phân tích  tuyệt vời về thực dân Pháp thích nghi với môi trường”, xem  Eric T. Jennings, Curing the Colonizers: Hydrotherapy, Climatology, and French Colonial Spas (Durham: Duke University Press, 2006).

[20]  Để chứng minh trường hợp của mình, ông trích dẫn  vị Tướng đáng kính Văn Daalan, người chỉ huy cao cấp của quân đội rằng mình là người lai:. Nếu không có người Lai, ông kết luận, "xã hội thuộc địa Hà Lan sẽ không thể duy trì chính nó." “Vấn đề người Âu –Á ở Bắc kỳ” 1938. CAOM, FM Guernut 97.

[21] M. Lan, Chủ tịch Hội Bảo trợ trẻ em An Nam,  m. RSA, 6 /6/ 1917. VNNA 4, RSA 2862. Không thể xác định có bao nhiêu trẻ em bị tách khỏi người  mẹ và môi trường bản địa vì các ghi chép lịch sử chưa đầy đủ và  các hội bảo trợ là các đơn vị độc lập  được phân cấp, trong hầu hết thời gian  tồn tại của nó. Hơn nữa, trẻ em lai bị  "bỏ rơi"  rất khó   theo dõi, vì chúng thường sống bên lề xã hội, và được phân loại một cách chính thức như là những người "nghèo khổ,"  tầng lớp được phân loại hợp pháp  cho  những người bản xứ ở các thuộc địa. Sự phân loại này có nghĩa là không có sự phân biệt chính thức nào giữa các trẻ em lai Việt Nam, Lào, hoặc Campuchia . Tuy nhiên, tôi ước tính, chương trình "bảo vệ"  xử lý hơn 15.000 trẻ em, trong đó tôi đã thu thập dữ liệu cá nhân trên hơn 3.400 trẻ em.

[22] . Thư, Révérony, Phó chủ tịch Hội gửi GGI, 8 January 1923. CAOM, GGI 16773.

[23] Thư,  Bộ thuộc địa gửi GGI, 18 October 1926. VNNA 1, RST 48972

[24] Học viện quân sự người của Người lai được yêu cầu lần đầu tiên vào năm 1916. “Khảo sát về người Lai,” 1938. VNNA 1, RST 71816.

[25]“Khảo sát số 4 về tình hình người Âu-Á ở Đông Dương,” người trả lời từ tỉnh Gia Định, 20 4/ 1938. CAOM, FM Guernut 97.

26 Tên hiện nay của Djiring là Di Linh. Tên hiện nay của Blao là Bảo Lộc. Ghi chú, từ giám đốc của dịch vụ kinh tế, 10 October 1942. VNNA I, GGI 89.; Tổng thanh tra bảo hộ lao động và xã hội gửi George Coedès, 26 November 1942. VNNA I, GGI 472.; Thư Toàn quyền Đông Dương gửi GGI, 3 /11/ 1941. VNNA I, GGI 4806.

[27] Quỹ Jules Brévié năm 1943 Hội ​​nghị thường niên của Hội đồng quản trị, Biên bản tiến trình kỳ  họp ngày 20/9/1943.” VNNA 1, GGI 482.

[28] Éric Jennings, "Đà Lạt, thủ đô của Đông Dương: tái thiết không gian và khung cảnh cuối thời kỳ thuộc địa, Tạp chí nghiên cứu Việt Nam 4 số. 2 (2009).

[29] Như trên

[30]  Thông tư của Hội Bảo trợ trẻ em lai bị bỏ rơi ở An Nam. Không ghi ngày tháng nhưng có lẽ giữa 1914-1916 VNNA II, Tập tài liệu của công sứ cao cấp ở Annam 867.

[31]  Một cuộc thảo luận phong phú về các mối quan hệ giữa các nhà đông phương học, chính quyền thực dân, và các tổ chức phúc lợi xã hội, xem Saada and Pierre Singaravélou.; Emmanuelle Saada. 112-126; Pierre Singaravélou L’Ecole francaise d’extrême-orient ou l’insitution des marges (1898-1956): Essai d’histoire sociale et politique de la science coloniale  (Paris: L’Harmattan, 1999) 142.

[32]  Éric T. Jennings, Những đỉnh cao đế chế: Dalat và những thành công và suy thoái của Đông Dương thuộc Pháp, ed. Christopher Goscha and Fredrik Logevall, Từ Đông Dương tới Việt Nam: Cách mạng và chiến tranh dưới góc nhìn toàn cầu (Berkely: University of California Press, 2011).

[33] M. Lan, chủ tịch Hội bảo trợ trẻ em lai bị bỏ rơi ở An Nam gửi RSA, 7 October 1917. VNNA II, RSA 867.

[34] Ghi chú cho vấn đề người lai Âu Á của RP Smith, Giám đốc của trại trẻ mồ côi R. Robin, không ghi ngày tháng,  năm 1942.. VNNA 1, GGI 89.

[35]   Thư, Toàn quyền Đông Dương, 14 /12 1943. VNNA I, GGI 10349.

[36] “ Báo cáo công tác của Quỹ Jules Brévié trong năm 1943 bởi George Coedès , 1944. VNNA I, Fonds GGI 482.

[37] Xem tham khảo những gợi ý cho Coedès 'trong thư của Chủ tịch Hội đồng hành chính quỹ Jules Brévié gửi Tổng Thanh tra Lao động và Xã hội , 10 /12/ 1942. VNNA  GGI 89;. Ghi chú cho  Giám đốc Tổng cục Pháp chế,, 24 /12/ 1942. VNNA I, GGI 89.

[38] Toàn quyền Đông Dương, ghi chú cho Giám đốc Tổng cục Pháp chế, pháp luật của Tổng cục Tranh tụng và lao động tại Hà Nội, 24 /12/ 1942. VNNA 1, GGI 89.

* Bài đã đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử số 9 ( 446), 2013

KHẢO CỨU VỀ TƯ LANG CHÂU SÙNG KHÁNH TỰ CHUNG MINH (1113)

Phạm Lê Huy - Trần Quang Đức
( Bài đăng trên tạp chí Hán Nôm số 4(119) năm 2013)

MỞ ĐẦU

            Theo thống kê mới nhất của sách Văn bia thời Lý xuất bản năm 2010[1], hiện nay chúng ta còn lưu giữ được 18 văn bản tư liệu kim thạch văn thời Lý (bao gồm 13 văn bia, 3 mộ chí, 1 minh văn chuông, 1 minh văn bệ tượng Phật). Gần đây, tại Hội nghị Thông báo Hán Nôm học 2012, chúng tôi đã giới thiệu thêm một tư liệu kim thạch văn có niên đại vào thời Lý chưa được đưa vào thống kê nêu trên. Đó là "Tư Lang châu Sùng Khánh tự chung minh" - bài minh trên quả chuông chùa Sùng Khánh 崇慶寺 thuộc châu Tư Lang 思琅州 (dưới đây viết tắt là SKTCM), có ghi niên hiệu Hội Tường Đại Khánh 4 (1113) thời Lý Nhân Tông, được chép trong quyển 3 của sách Việt Tây kim thạch lược.

            Trong quá trình khảo sát tư liệu sau đó, chúng tôi được biết năm 2007, một học giả Trung Quốc là Hoàng Quyền Tài黄權才 đã nhắc đến sự tồn tại của SKTCM trong bài viết Văn hóa Phật giáo Quảng Tây thời Đường Tống nhìn từ Việt Tây kim thạch lược 從《粤西金石略》看唐宋廣西佛教文化 trên Tạp chí Quảng Tây văn sử 廣西文史. Năm 2010, tại Hội thảo "Quá trình xây dựng đế quốc Minh - Thanh và những diễn biến xã hội bản địa của vùng Tây Nam Trung Quốc"明清帝國的建構與中國西南土著社會的演變 tổ chức tại Đại học Trung Sơn (Quảng Tây), một học giả Trung Quốc khác là Đỗ Thụ Hải 杜樹海cũng đã đề cập đến SKTCM trong bài phát biểu Khởi nghĩa Nùng Trí Cao và những chuyển biến lịch sử của khu vực thượng du Tả Giang vùng biên cương Trung - Việt thời Bắc Tống北宋儂智高起事與中越邊境左江上游區域歴史的轉變. Ngoài Việt Tây kim thạch lược, Đỗ Thụ Hải còn giới thiệu thêm một tài liệu nữa cũng chép lại văn bản SKTCM là sách Lôi Bình huyện chí 雷平縣志. Cũng theo Đỗ Thụ Hải, chuông vốn nằm tại một ngôi miếu ở trấn Lôi Bình, huyện Đại Tân大新縣 (Sùng Tả, Quảng Tây), nhưng theo người dân sở tại, cả chuông và miếu đều đã bị phá hủy dưới thời Cách mạng Văn hóa.　

            Như vậy, Hoàng Quyền Tài và Đỗ Thụ Hải là những nhà nghiên cứu đầu tiên chú ý đến sự tồn tại của SKTCM. Tuy nhiên, do tập trung vào đối tượng nghiên cứu khác, bài viết của hai tác giả này chỉ dừng lại ở mức độ giới thiệu tư liệu một cách giản lược. Trong bài viết của mình, Đỗ Thụ Hải cũng đã đăng tải nội dung minh văn trên cơ sở đối chiếu sơ bộ giữa hai bản Việt Tây kim thạch lược và Lôi Bình huyện chí. Tuy nhiên, bản của Đỗ Thụ Hải có rất nhiều điểm chưa chính xác, cả về phần văn tự cũng như cách thức ngắt, chấm câu và vì vậy, cần được khảo hiệu kỹ lưỡng hơn. Do chưa tiếp cận được với các nguồn tư liệu của Việt Nam, bài viết của Đỗ Thụ Hải cũng hoàn toàn chưa đề cập, giải quyết được vấn đề vị trí gốc và quá trình lưu lạc của chuông.

            Chính vì vậy, trong bài viết này, chúng tôi sẽ tiến hành hiệu chú lại nội dung SKTCM dựa trên hai bản Việt Tây kim thạch lược và Lôi Bình huyện chí, đề xuất lại cách đọc cũng như cố gắng đưa ra một bản dịch tiếng Việt chuẩn xác. Trên cơ sở đó, chúng tôi cũng giới thiệu một số tư liệu Việt Nam về lai lịch của chuông, làm rõ vị trí của chùa Sùng Khánh thời Lý cũng như quá trình lưu lạc của chuông từ Việt Nam sang Trung Quốc.

1. KHẢO TẢ VÀ HIỆU CHÚ VĂN BẢN TƯ LANG CHÂU SÙNG KHÁNH TỰ CHUNG MINH

            Do chuông đã bị phá hủy nên hiện nay, chúng ta chỉ có thể khảo tả và hiệu chú lại văn bản SKTCM qua ghi chép của hai cuốn sách Việt Tây kim thạch lược và Lôi Bình huyện chí. Việt Tây kim thạch lược 粤西金石略 (15 quyển) nguyên là phần "Kim thạch văn" của bộ sách Quảng Tây thông chí (128 quyển) do học giả - nhà phương chí học nổi tiếng Trung Quốc đời Thanh là Tạ Khải Côn 謝啓昆 (1737-1802) chủ trì biên soạn. Trước khi hoàn thành Quảng Tây thông chí vào tháng 4 năm 1801, Tạ Khải Côn đã lấy riêng phần "Kim thạch văn" in trước thành sách và lấy tên là Việt Tây kim thạch lược. Lôi Bình huyện chí là bộ địa phương chí về huyện Lôi Bình do Lương Minh Lâm 梁明倫 biên soạn và được phát hành dưới dạng bản chép tay năm 1946 (Dân Quốc 35). Trong bài viết này, chúng tôi sử dụng bản Việt Tây kim thạch lược in trong bộ Trung Quốc Tây Nam văn hiến tùng thư của Nxb Đại học Lan châu (dưới đây gọi tắt là Việt bản 越本)[2] và bản Lôi Bình huyện chí được in lại trong bộ Trung Quốc phương chí tùng thư do Nxb Thành Văn (Đài Loan) ấn hành (dưới đây gọi tắt là Lôi bản 雷本)[3].

            Trong quá trình khảo sát văn bản, chúng tôi nhận thấy giữa Việt bản và Lôi bản có nhiều điểm xuất nhập, dị biệt với nhau. Do tính chất của một bản chép tay, Lôi bản có nhiều chữ hoặc bị mờ, hoặc rất khó đọc. Trong khi đó, nếu Việt bản là một bản khắc in, không còn để lại bất cứ dấu vết gì về hình thức của văn bản gốc, Lôi bản lại có một ưu điểm là lưu lại khá nhiều đặc điểm về mặt hình thức của bài minh gốc. Đó là các đoạn khuyết tự 闕字 (bỏ trống một chữ để tỏ ý tôn kính, ví dụ trước các chữ "tiên hậu", "kim thượng", "đương kim hoàng đế"...) và một số chữ dị thể. Đây sẽ là những yếu tố quan trọng làm căn cứ để chúng ta khảo tả, hiệu chú lại văn bản một cách chính xác hơn. Trong bài viết này, chúng tôi chọn Việt bản là bản nền 底本 để tiến hành hiệu chú.

            Chúng tôi cũng phát hiện ra rằng tác giả bài minh đã trích dẫn khá nhiều nội dung của Tục Cao tăng truyện 續高僧傳, do sư Đạo Tuyên 道宣 (596-667) soạn năm 645, và đặc biệt là Biện chính luận辯正論, do sư Pháp Lâm 法琳 (572-640) soạn vào thời Đường. Đây là những tư liệu rất quan trọng giúp chúng ta có thể hiệu chính văn bản một cách chính xác. Ngoài ra, chúng tôi cũng tham khảo thêm về mặt tự dạng và cách viết của một số văn bia đương thời, tiêu biểu như Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh (1157).

            a. Khảo tả chuông Sùng Khánh

            Theo Việt Tây kim thạch lược, chuông cao 4 thước 2 tấc (khoảng 134,4cm[4]), miệng rộng 3 thước 1 tấc (99,2cm). Bài minh trên chuông có thể tạm chia làm 4 phần. Phần tiêu đề có 8 chữ "Tư Lang châu Sùng Khánh tự chung minh tịnh tự" 思琅州崇慶寺鐘銘并序(viết theo thể chữ khải - chân, rộng 6 phân = 19,6mm). Trước đây, chúng tôi cho rằng "tịnh tự" là hai chữ mới thêm vào đời sau, tuy nhiên khi so sánh với bia Sùng Nghiêm Diên Thánh tự bi minh (1118), Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh (1157) cũng có chữ "tịnh tự" trong phần tiêu đề, chúng tôi nhận định rằng "tịnh tự" vốn là hai chữ có trong minh văn gốc.

            Phần mở đầu, có 87 chữ (chữ khải, 4 phân = 12,8mm), giới thiệu về việc Thứ sử châu Phú Lương, kiêm Tiết độ Quán sát sứ các châu Quảng Nguyên, Tư Lang là Dương Cảnh Thông 楊景通 cúng 7 nghìn cân đồng để đúc hồng chung.

            Phần chính văn, có hơn 750 chữ (chữ khải, 6 phân), giới thiệu về dòng họ, lai lịch của Dương Cảnh Thông, việc Dương Cảnh Thông được lấy công chúa Thọ Dương cũng như mục đích của việc đúc chuông là cầu phúc cho "kim thượng" - "đương kim hoàng đế" (tức Lý Nhân Tông) và "Thánh Thiện Hoàng thái hậu" (Linh Nhân Hoàng thái hậu Ỷ Lan).

            Tại phần chính văn, điểm đáng chú ý là trong Lôi bản có một đoạn ngắn với rất nhiều chỗ xuống dòng. Cụ thể, từ chữ "chú chung chủ" 鑄鐘主 ở đầu đoạn thứ hai, sau 129 chữ thì xuống dòng đột ngột trước chữ "Tiên hậu" 先后, sau đó 39 chữ đến chữ "thượng" 尚 lại xuống dòng đột ngột, đầu dòng sau là chữ "Thọ Dương công chúa" 壽陽公主, sau 18 chữ lại xuống dòng đột ngột, đầu dòng sau là chữ "Kim thượng" 今上. Đối với những chỗ xuống dòng như vậy, chúng ta thường có xu hướng cho đó là phép bình xuất 平出 (xuống dòng để thể hiện ý tôn kính). Tuy nhiên cũng trong Lôi bản, ở đoạn sau, trước chữ "đương kim hoàng đế" 當今皇帝 lại không thấy xuống dòng mà chỉ để khuyết tự. Hơn nữa, nếu tham khảo văn bia Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh hay Ngưỡng Sơn Linh Xứng tự minh là các văn bia được biên soạn cùng thời, chúng ta cũng không quan sát được hiện tượng bình xuất mà chỉ có khuyết tự, ngay cả với hoàng đế. Do vậy, chúng tôi suy đoán rằng các vị trí xuống dòng ở Lôi bản không phải là yếu tố bình xuất, mà do vị trí khuyết tự tình cờ nằm ở cuối dòng, hoặc sát cuối dòng nên các chữ "Tiên hậu"... đã tình cờ được đưa xuống dòng dưới và được tác giả Lôi bản chép lại một cách chính xác. Nếu số chữ trên một dòng của minh văn là đồng nhất, chúng tôi đoán rằng con số đó là 10 chữ/dòng (10 là số cả 130, 40, 20 đều chia hết).

            Cuối cùng là phần niên hiệu, tên người soạn minh văn, viết chữ (48 chữ). Theo phần cuối cùng, bài minh do Hộ bộ Viên ngoại lang sung Tập Hiền viện Học sĩ Tào Lương Phụ soạn[5], Thừa vụ lang Hiệu thư tỉnh Dương Văn Đĩnh viết chữ, Quảng Giáo Viên Minh tự Hồng Tán đại sư Thích Diên Thọ cho khắc vào ngày 15 tháng Giêng năm Hội Tường Đại Khánh 4 (1113) thời Lý Nhân Tông.

            b. Khảo hiệu văn bản:

Nguyên văn:

思琅州崇慶寺鐘銘并序 　

撫[6]忠保節佐理功臣富良州剌史兼廣源思琅等州節度觀察使、金紫光祿大夫、檢校太傅、兼御史大夫、同中書門下平章□□□[7]𢎪[8]農郡開國公、食邑壹[9]萬戸、食實封[10]伍[11]千戸楊景通[12]，特捨[13]精銅㭍阡餘觔[14]，造洪[15]鐘一口，畱通[16]供養。

原夫洞達陰陽，貫暢𧍒蝡[17]。入[18]肌膚而藏骨髓，流血脈以蕩精神。庶尹允諧，萬彚咸化，不離妙本，動而常寂。莫大於聲[19]，乾坤以震，冠乎六子；奮啟潛龍[20]，聖人以樂，調乎四時。悅豫蚩蠢，雄[21]□以鐘，戒乎萬務，省覺邪僻。亘浹三千[22]之界[23]，宣該十二之和。顯爾[24]晦迹，含注[25]法運，孔有旨哉！

鑄鐘主附□郞[26]虢[27]國之所剙也。公戸屬太平之□，族本貴勢，舊[28]勳前烈，垂休[29]積慶。顯□[祖]兵部尙書，道駕郡[30]彥，威攝四陲。高祖[31]太傅輸忠慤謹，節操恭潔而生定□[32]，諱日登，耿介方直，深謀遠慮，位至太保。太王父諱匡，宿修勝因，職終少傅。王父諱惠盈，文辭華麗，歴掌圖籍，述作淵[33]懿，勦絶阿黨而生三子。公居季少而姿彩奇偉，儀表丰[34]妍，伏遇■先后[35]，雖有皇姬之崇重，禮當下嫁於便[36]藩，遂詔[37]公入覲，默中宸衷，俯膺眷顧，可作[38]東祖，涓晨[39]滌吉，禮尙■壽陽公主[40]，顯承優渥。鄕閭欽美，族閈增輝，仍蒙■■今上[41]禮待殊異，薦[42]加榮秩。總轄陬陲，嘉謀碩畫，萬舉萬全，威怯朔塞，玉關靜柝，兵戎奠枕，□庶息肩，治定功成[43]，務修勝果，內詳妙[44]理，外賁梵宮[45]，思報四恩，默起𢎪願。乃於司凜山之間，周圍峭𡶖[46]，繳遶嵐煙，氣爽物妍，源虛[47]景𡡾，蕰崇莽蔓[48]，芟削荆榛，忖度延袤，倩賃班輸，治斲杞梓，定矣方中，精而擇向，凴危跨谷，接棟連霄，香閣禪龕，依巖架𡵒[49]，花蘂[50]之芳掩被錦，丹靑之飾亂朝霞[51]，玉題含翠，璧璫耀彩，丹櫨捧日，畫栱承雲[52]，林開七境之花，池注八功之水[53]，壹壹[54]靡侈，種種莊嚴，妙相金容，若如來在西天[55]儂先之踞東[56]朔。瞻思琅[57]之宇衙，便□氏[58]之護持[59]，獲旦夕之敬禮，必彰梵醮[60]，庸警輿迷，遂乃和將[61]泉布，散鬻辛□，速鳧氏[62]之運謀，稽陶冶[63]之彝範[64]，飛廉敷揚，囘[65]祿威熾，庚物液轉以滾沸，商金踴躍而敻[66]流，均薄中規，侈弇合度，妙葩發其脣脗，雙[67]虯挐其頂巓，扛綽[68]寶樓，無庸𢤀隙，鯨魚啟擊[69]，鍧然飛韻[70]，洋溢[71]萬壑，亘浹六虛，窀穸淸凉，釼輪消弭，援拯塗炭，袪屏饕餮，傳於後裔，用至追蠡。儻非妙法焉如是哉！上祝■當今皇帝，蘿圖綿茂，■寶祚[72]恬昌，坤厚博臨，乾剛永運。次爲聖善皇太后[73]，道邁握登，壽逾附寶。仍薦壽陽公主[74]，寶花臺上，永證於菩提，善法堂中，同登於王覺。兼祝■■考妣[75]二親及諸眷等,沐此良緣,永超淨土[76]。欽禱鐘主太傳楊公洎令嗣郞□而降[77]，𡨚辜消釋，戩榖駢臻。鐘成，宜製文以彰於後。僕自量孱瑣，不知所裁，輒敢銘曰：

寶坊䖍構已精蠲，法相金容極妙妍，梵韻[78]宣揚警大千，咸激沈潛仍幽淵，心勦形瘵皆忻然，憔悴㢮擔兼息肩，解脫面縛與倒懸，鑊湯熾爨消沸煎，鑄鐘之主福無邊，延齡千載守藩宣，

      會祥大慶肆年正月拾伍日記

      廣敎圓明寺洪讚大師釋延壽刋

      丞務郞校書省臣楊文挺書　

      戸部員外郞充集賢院學士賜紫金魚袋臣曹良輔撰

Bản dịch:

Bài minh cùng lời tựa trên chuông chùa Sùng Khánh châu Tư Lang

Phủ trung bảo tiết, Tá lý công thần, Thứ sử châu Phú Lương kiêm Tiết độ quan sát sứ các châu Quảng Nguyên, Tư Lang, Kim tử Vinh lộc Đại phu – Kiểm hiệu Thái phó kiêm Ngự sử Đại phu, Đồng Trung thư Môn hạ Bình chương (sự) – […] Hoằng Nông quận Khai quốc công, thực ấp một vạn hộ, thực phong năm nghìn hộ[79]Dương Cảnh Thông đặc biệt bỏ ra đồng tinh hơn bảy ngàn cân, tạo chuông lớn một quả, lưu lại cúng dường.

Vốn lẽ: thấu suốt âm dương, quán thông động tĩnh. Thấu thịt da đặng nương cốt tủy, len huyết mạch để dấy tinh thần. Trăm quan hài hòa, muôn loài hướng hóa, chẳng lìa gốc diệu, động thường lặng yên. Lớn thay thanh âm, càn khôn lấy Chấn đứng đầu lục tử[80]; thức tỉnh mê man, thánh nhân dùng nhạc điều hòa tứ thời[81]. Si ngốc mừng vui, tiếng chuông phấn chấn, răn đe muôn việc, khai ngộ ác tà. Gồm thâu mười hai khúc hòa[82], trải khắp ba ngàn thế giới[83]. Sáng soi u tối, chứa đựng phép mầu. Thật tốt đẹp vậy!

Người chủ trương việc đúc chuông là Phò (mã) lang, người sáng lập nước Quắc[84] vậy. Nhà ông thuộc (châu) Thái Bình, vốn dòng quí hiển, tiên tổ có công, rủ lành tích thiện. Hiển (tổ) là Thượng thư Bộ Binh, đạo vượt quần anh, oai kinh tứ chiếng. Cao tổ chức Thái phó, son sắt cẩn mực, tiết tháo sạch trong, sinh ra Định (tổ), húy là Nhật Đăng: thẳng thắn chính trực, mưu tính sâu xa, làm đến Thái bảo. Thái vương phụ húy Khuông, tu tập nhân lành, chức rốt Thái phó. Vương phụ húy Huệ Doanh, văn từ hoa lệ, điển tịch nắm quyền, trước thuật uyên thâm, quét tan a đảng, sinh được ba con. Ông là con út, dáng vẻ kỳ vĩ, dung nghi rạng ngời. Hạnh ngộ tiên vương[85], tuy có hoàng nữ được yêu chuộng, lễ nên ban gả cho phiên thần, liền triệu ông vào chầu, ngầm hợp lòng trên, gia ơn quyến cố, đáng làm rể quý, chọn lựa ngày lành, làm lễ gả công chúa Thọ Dương, tỏ lòng biệt đãi. (Thế là) xóm làng ca ngợi, họ tộc vẻ vang, lại đội ơn đức kim thượng lễ đãi khác thường, gia phong phẩm trật. Giữ vùng quan ải, mưu lạ chước mầu, muôn việc vẹn toàn, oai rền biên tái. Ngọc quan giữ vững, binh hỏa lặng yên, dân chúng thảnh thơi, công thành trị định, chuộng tu quả phúc, trong thấu lẽ mầu, ngoài tô điện phật, nhớ đền bốn ơn, ngầm phát nguyện lớn.

Bèn ở khoảng núi Tư Lẫm, bốn bề chót vót, vây bọc khói lam, khí tốt vật tươi, nguồn thiêng cảnh đẹp, gom chất cỏ hoang, phạt quang gai góc, tính đo dài rộng, thuê mướn thợ lành, đẵn gỗ hạ cây, đặt nơi chính giữa, chọn tinh phương hướng, tựa vách băng khe, kèo cột liền trời, gác hương điện Bụt, bắc núi kề non. Hương nhị thắm lẫn sắc gấm phơi, nét đan thanh rối màu mây sớm. Đòn ngà ngậm biếc, ngói ngọc phô tươi, củng vẽ đội mây, đấu son nâng ác, rừng nở bông hoa thất giác, ao tuôn dòng nước bát công. Đẹp đẽ đủ bề, trang nghiêm mọi vẻ, mặt vàng tướng diệu, tựa Như Lai ở Tây Thiên, Nùng Tiên tựa Đông Sóc[86]. Trông ra phủ thự Tư Lang, thuận tiện hộ trì trăm họ, lại được sớm chiều kính lễ, ắt gióng Phạn âm, cảnh tỉnh mê muội. Thế rồi các bậc quan triều, cùng góp tiền bạc, giục thợ chuông[87] tính toán, sai phường đúc[88] lên khuôn. Phi Liêm[89] quạt hơi, Hồi Lộc[90] thổi lửa. Chất đồng sục sôi tan chảy, ánh vàng nhảy nhót tuôn trào. Kích cỡ vừa tầm, nhỏ to đúng cỡ. Hoa diệu nở trên vành miệng, đôi rồng bám ở đỉnh đầu, treo chốn bảo lâu, mười phần vẹn vẽ, chày kình nện khẽ, gióng giả vang lừng, tràn ngập núi rừng, thấm nhuần trời đất, mộ phần se sắt, nghiệp chướng tiêu tan, cứu giúp lầm than, ngăn trừ tham bạo, truyền cho mai hậu, dùng đến hư mòn. Nếu chẳng phải phép mầu thì đâu được như vậy!

Nay kính chúc Đương kim Hoàng đế[91], cơ đồ bền vững, ngôi báu yên bình, ơn huệ rãi đều, oai quyền nắm mãi. Thứ đến chúc Thánh Thiện Hoàng thái hậu[92], đạo vượt Ốc Đăng[93], thọ hơn Phụ Bảo[94]. Những mong công chúa Thọ Dương: trên đài hoa báu, mãi chứng quả bồ đề, trong điện pháp lành, cùng lên hàng vương giác. Kiêm chúc song thân khảo tỉ[95] cùng các quyến thuộc: gội duyên lành này, siêu sinh tịnh độ. Kính cầu cho ngài Thái phó họ Dương chủ xướng việc đúc chuông cho tới lệnh lang nối dõi trở xuống: oan khiên rũ sạch, phúc lộc dồi dào.

Chuông đã đúc xong, nên làm bài văn nêu cho mai hậu. Tôi tự xét mình kém cỏi, không rõ thể tài, dám xin làm lời minh rằng:

Chùa chiền xây cất đã xong xuôi, Pháp tướng kim dung đẹp tuyệt vời

Cảnh tỉnh chuông rền vọng khắp nơi, Thấm nhuần sâu rộng lẫn xa xôi

Thân tâm mỏi mệt thảy vui cười, Trút gánh lo toan đặng nghỉ ngơi

Xích xiềng trói buộc được buông lơi, Lửa vạc bùng bùng nấu sục sôi

Chủ chuông phúc hưởng mãi khôn vơi, Sống thọ ngàn năm giữ góc trời

Ngày 15 tháng Giêng năm thứ 4 niên hiệu Hội Tường Đại Khánh chép

Hồng Tán đại sư Thích Diên Thọ chùa Quảng Giáo Viên Minh khắc

Thừa vụ lang hiệu thư sảnh – thần Dương Văn Đĩnh viết

Viên ngoại lang bộ Hộ sung học sĩ viện Tập Hiền – Tứ tử Kim Ngư đại – thần Tào Lương Phụ soạn

2. QUÁ TRÌNH LƯU LẠC CỦA CHUÔNG CHÙA SÙNG KHÁNH CHÂU TƯ LANG

2.1. Tư liệu và vấn đề đặt ra:

            Hiện nay, ở Trung Quốc và Việt Nam đều lưu giữ được một số tư liệu về quá trình lưu lạc của SKTCM.

            Về phía Trung Quốc, như Việt Tây kim thạch lược cũng đã dẫn, theo Dũng tràng tiểu phẩm 湧幢小品 của Chu Quốc Trinh 朱國禎 (1558-1632) hay Xích nhã 赤雅 của Quảng Lộ 鄺露 (1602-1648), vào thời Minh, chuông được người dân thổ châu Thái Bình gọi là "phi lai chung", tương truyền bay từ đất châu Tư Lang của Giao Chỉ sang Quảng Tây. Khi trời tối, chuông bay xuống nước đánh nhau với rồng, đến khi trời sáng lại quay trở về chỗ cũ. Đến năm Kỉ Mão niên hiệu Chính Đức thời Minh (1519), chuông bị trộm cắt lấy phần núm treo chuông và phần vành miệng chuông, từ đó mới hết những chuyện kỳ quái[96]. Sách Quảng Tây thông chí còn chép chuyện Thẩm Hi Nghĩa (1491-1554) 沈希儀 - viên tướng nhà Minh nổi tiếng với các cuộc trấn áp các dân tộc thiểu số ở Quảng Tây, từng sai xá nhân Lưu Huân 劉勲 đến xem chuông, định phá lấy đồng đúc vũ khí, nhưng Lưu Huân chưa đến gần được chuông đã bị vật chết[97].

            Trong khi đó, ở Cao Bằng (Việt Nam), cho đến cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, chúng ta cũng thấy lưu truyền một truyền thuyết tương tự, được ghi lại trong các sách Đại Nam Nhất thống chí (ĐNNTC), Cao Bằng thực lục (CBTL), Cao Bằng sự tích (CBST)[98], Đồng Khánh địa dư chí (ĐKĐDC), Nam Việt dư địa chí (NVDĐC). Do giới hạn của bài viết, xin tóm tắt những điểm chung của các ghi chép đó như sau:

            Ở chùa Viên Minh (riêng ĐNNTC và NVDĐC chép là chùa Sùng Phúc, chúng tôi sẽ bàn kỹ hơn ở phần sau) ở Cao Bằng có một quả chuông bằng đồng cao 4 thước 5 tấc. Một đêm, quả chuông ấy rơi xuống cái đầm bên cạnh chùa. Nhà sư ở chùa trông thấy có con giao long quấn quanh thân chuông, lúc chìm, lúc nổi, làm nước trong đầm sôi sục lên, nổi một lát lại trở về nguyên chỗ cũ, rồi đêm nào cũng thế... Sau vài ngày thì không thấy quả chuông đâu cả, mà đầm ấy cũng còn không bị giao long quấy nhiễu nữa. Nhân đấy gọi tên là "Đầm Chuông". Việc này xảy ra vào đời Lê Vĩnh Tộ. Đến đời Chính Hòa, có lái buôn người châu Thái Bình nước Thanh đến buôn ở Cao Bằng, nói chuyện: "Trước có quả chuông đồng từ sông Long Châu ngược dòng trôi đến Bắc Hà châu Thái Bình". Người địa phương liền đến nơi nhận kỹ, quả nhiên là chuông của địa phương mình.

            Từ trước đến nay, những ghi chép kể trên trong thư tịch Việt Nam hầu như không được chú ý đến và bị coi là một dạng truyền thuyết không có căn cứ. Tuy nhiên, qua so sánh với ghi chép của các sách Trung Quốc mà chúng tôi đã dẫn ở phần trên, có thể khẳng định câu chuyện quả chuông mà các tài liệu Việt Nam nhắc đến chính là sự tích về chuông chùa Sùng Khánh - một quả chuông có thực đã lưu lạc sang đất châu Thái Bình (Quảng Tây) và còn tồn tại ở Trung Quốc cho đến tận trước Cách mạng Văn hóa. Đi sâu phân tích, có thể thấy rằng: mặc dù tồn tại rất nhiều điểm tương đồng, song giữa ghi chép trong các thư tịch của Việt Nam, cũng như giữa thư tịch của Việt Nam và thư tịch của Trung Quốc lại có một số điểm đại đồng tiểu dị như sau:

            Thứ nhất, xung quanh việc chuông lưu lạc từ châu Tư Lang sang thổ châu Thái Bình, các thư tịch Việt Nam cho rằng quả chuông này xuôi theo sông Long châu trôi từ Cao Bằng sang Thái Bình, trong khi người châu Thái Bình từ cuối thời Minh lại cho rằng chuông bay từ Cao Bằng sang ("phi lai chung").

            Thứ hai, xung quanh chuyện chuông thần đánh nhau với "long" hoặc "giao long" (cá sấu), nếu như phía Trung Quốc miêu tả đây như một chi tiết minh chứng cho thần lực của chuông, các ghi chép của Việt Nam lại có xu hướng nhấn mạnh việc chuông đánh nhau với "giao long" là nhằm giúp người dân địa phương thoát khỏi họa giao long. CBTL còn đi sâu hơn khi miêu tả đó là việc đánh nhau giữa con bồ lao 蒲牢 (hoa kình花鯨) đúc trên thân chuông với loài giao long. Chi tiết này củaCBTL chắc hẳn xuất phát từ truyền thuyết "long sinh cửu tử" 龍生九子 tồn tại khá phổ biến ở cả Trung Quốc và Việt Nam[99].

            Thứ ba, cũng liên quan đến tính linh thiêng của chuông, người dân hai nước Trung - Việt đều có những truyền thuyết về việc chuông đã ra oai, trừng phạt những kẻ muốn phá chuông ra sao. Các chi tiết dị biệt ở đây nằm ở đối tượng bị trừng phạt: trong câu chuyện của Quảng Tây thông chí là xá nhân Lưu Huân - tay chân của Thẩm Hy Nghĩa (một viên tướng có nhiều nợ máu với người Choang) định phá chuông lấy đồng đúc vũ khí thì bị chuông vật chết. Trong khi đó, trong câu chuyện của CBTL và ĐNNTC, đại diện cho thế lực muốn phá chuông là "quan châu Thái Bình". Cả hai tài liệu đều chép về việc "chuông kêu như sấm" khi quan châu Thái Bình định sai thợ phá chuông. Thậm chí, theo CBTL, "có người thợ xin (đốt chảy) thì mồ hôi từ chuông chảy ra như mưa, đột nhiên có tiếng kêu như sấm, đánh chết người thợ ấy"[100].

            Như vậy, qua việc khảo sát tư liệu, có thể thấy trên phương diện nghiên cứu văn học - văn hóa dân gian, SKTCM là một trường hợp rất thú vị cho thấy rõ nét quá trình hình thành của một truyền thuyết. Xuất phát từ một vật thực (quả chuông), thông qua hoạt động đi lại, mậu dịch ở vùng biên (lái buôn Trung Quốc sang Việt Nam kể chuyện, người dân địa phương của Cao Bằng sang châu Thái Bình để tìm chuông), người dân hai phía biên giới Việt - Trung đã dần dần chia sẻ một câu chuyện truyền thuyết chung. Trên cái nền đó, cùng với thời gian, truyền thuyết lại được người dân của từng địa phương sửa đổi, sáng tạo cho phù hợp với tín ngưỡng, thực tế xã hội cũng như quan điểm chính trị của bản thân mình, và sau cùng được ghi chép lại dưới dạng văn bản và truyền lại cho đến ngày nay.

            Trong khi đó, đứng từ góc độ nghiên cứu lịch sử, chúng ta có nhiệm vụ phải gạn lọc những yếu tố mang tính tâm linh, các sáng tạo mang tính văn học để làm rõ các yếu tố sử thực. cụ thể là hai vấn đề: (1) SKTCM vốn nằm ở đâu, hay nói cách khác, ngôi chùa Sùng Khánh thời Lý - nơi Dương Cảnh Thông cho đặt chuông - nằm ở đâu, (2) Chuông chùa Sùng Khánh đã lưu lạc sang đất thổ châu Thái Bình của Quảng Tây vào thời gian nào?

            2.2. Vấn đề vị trí chùa Sùng Khánh thời Lý:

            Liên quan đến vấn đề thứ nhất, các sách CBTL, CBST và ĐKĐDC đều khẳng định một cách thống nhất: chuông vốn nằm ở chùa Đà Quận, thuộc thôn Đà Quận, xã Xuân Lĩnh, châu Thạch Lâm đời Nguyễn, nằm đối diện với đền thờ Quan Triều - Hồng Liên công chúa. Sự khẳng định này có vẻ như hợp lý vì chùa Đà Quận còn có một tên gọi khác là "Viên Minh tự" 圓明寺. Tuy nhiên, vấn đề không đơn giản như vậy. Theo những tư liệu chúng ta còn lưu giữ được, chùa Viên Minh (Đà Quận) mới được xây dựng vào triều Mạc[101]. Hơn nữa, mặc dù trên chuông chùa Sùng Khánh đúng là có chữ "Viên Minh tự", nhưng đó là chùa Quảng Giáo Viên Minh, là nơi tu hành của Thích Diên Thọ - nhà sư san định minh văn. Trong trường hợp này, chùa (Quảng Giáo) Viên Minh và chùa Sùng Khánh là hai ngôi chùa khác nhau vào thời Lý.

            Trong bối cảnh như vậy, chúng ta cần chú ý rằng ĐNNTC và NVDĐC đặt truyền thuyết vào một ngôi chùa khác ở Cao Bằng là chùa Sùng Phúc崇福寺. Chùa Sùng Phúc vào thời Nguyễn thuộc xã Lệnh Cấm, huyện Hạ Lang, nhưng theoĐNNTC và NVDĐC, chùa Sùng Phúc "nguyên tên là chùa Sùng Khánh [PLH nhấn mạnh], dựng trên đỉnh núi Pò Kiền輔（捕）乾山"[102]. Không chỉ có sự trùng hợp về tên gọi "Sùng Khánh tự", Đại Nam Nhất thống chí còn cho biết, sau khi người địa phương sang châu Thái Bình xác minh chuông đúng là chuông chùa, vào "đời Cảnh Hưng, dời chùa đến chỗ hiện nay [tức xã Lệnh Cấm] và đổi tên là chùa Sùng Phúc, sai soạn văn bia lược thuật việc này, bia ấy nay vẫn còn"[103].Tấm bia mà ĐNNTC nhắc đến chính là tấm bia có niên hiệu năm Cảnh Hưng 43 (1782) hiện vẫn còn trong khuôn viên của chùa, ghi lại sự tích như sau: "trên đỉnh núi Pò Kiền có ngôi chùa Sùng Khánh vô cùng anh linh... Phỏng theo sự tích để lại, chùa có hai quả chuông vàng ngự tọa, sau đó dời đi châu Thái Bình"[104].

            Như vậy, chúng ta thấy rằng tư liệu sớm nhất nhắc đến vị trí SKTCM là tấm bia có niên đại 1782 hiện còn tại chùa Sùng Phúc. Căn cứ vào sự trùng khớp tên gọi "Sùng Khánh tự"(tên gốc của chùa Sùng Phúc) và ghi chép của ĐNNTC, chúng tôi cho rằng vị trí nguyên gốc của chuông SKTCM, hay nói cách khác là vị trí của chùa Sùng Khánh do Dương Cảnh Thông xây dựng vào thời Lý là núi Pò Kiền, phía sau làng Nà Ến (xã Thanh Nhật, huyện Hạ Lang, Cao Bằng ngày nay). Nếu giả thuyết này là đúng, chúng ta cũng xác định được núi Pò Kiền (Cao Bằng) chính là địa danh núi Tư Lẫm nổi tiếng trong lịch sử.

            Một khi cho rằng SKTCM nằm tại chùa Sùng Khánh, chúng ta cũng phải giải quyết vấn đề tại sao các tài liệu nhưCBTL, CBST và ĐKĐDC đều nhầm lẫn sang chùa Đà Quận (chùa Viên Minh). Chúng tôi cho rằng sau khi được phát hiện tại Quảng Tây, do trên thân chuông có chữ "(Quảng Giáo) Viên Minh tự" nên người của chùa Viên Minh đã nhầm lẫn cho rằng đây là chuông của chùa Viên Minh[105].

            2.3. Thời điểm chuông lưu lạc sang đất Trung Quốc        

            Khi tổ chức biên soạn Việt Tây kim thạch lược, Tạ Khải Côn đưa ra giả thuyết chuông đã được cướp về vùng nội địa Trung Quốc khi thổ quan của các châu An Bình, Tư Lăng của nhà Minh đánh nhau với thổ quan châu Tư Lang của An Nam dưới niên hiệu Chính Thống thời Minh (1436 - 1449), tức là vào giữa thế kỷ XV. Trong khi đó, như đã dẫn ở phần trước, các nguồn tài liệu Trung Quốc như Dũng tràng tiểu phẩm và Xích nhã có nhắc đến các sự kiện diễn ra tại Trung Quốc vào các năm 1519 (chuông bị cắt mất quai), sự kiện Thẩm Hi Nghĩa (đầu thế kỷ XVI). Tuy nhiên, cần lưu ý rằng đó hoàn toàn có thể là những chuyện được thêm thắt vào đời sau. Chúng ta chỉ có thể khẳng định chuông đã lưu lạc sang Trung Quốc trước thời điểm các tác giả Chu Quốc Trinh soạn xong sách Dũng tràng tiểu phẩm, hoặc Quảng Lộ soạn xong sáchXích nhã. Hiện nay, chúng ta không biết thời điểm biên soạn chính xác của Xích nhã, nhưng chắc chắn nó phải được hoàn thành trước khi Quảng Lộ qua đời, năm 1648. Trong khi đó, chắc chắn Dũng tràng tiểu phẩm đã được Chu Quốc Trinh hoàn thành về cơ bản vào năm 1621 (Thiên Khải nguyên niên), sau đó có thể được bổ sung cho đến khi Chu Quốc Trinh chết năm 1632.

            Mặt khác, các nguồn tư liệu của Việt Nam lại ghi chép khá thống nhất về việc chuông đã bị mất dưới niên hiệu Vĩnh Tộ đời Lê (1619-1628), riêng CBTL khẳng định là vào năm Giáp Tý (1624).

            Trong điều kiện tư liệu hiện nay, chúng tôi cho rằng có khả năng chuông đã lưu lạc sang Trung Quốc vào đầu thế kỷ XVII, có thể vào năm 1624 (Lê Vĩnh Tộ 6), muộn nhất cũng trước năm 1632.

3. GIÁ TRỊ CỦA SKTCM TRONG NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ THỜI LÝ

            Theo SKTCM, người tổ chức đúc chuông (chung chủ) là "Phủ trung bảo tiết, Tá lí công thần Phú Lương châu thứ sử, kiêm Quảng Nguyên, Tư Lang đẳng châu Tiết độ Quan sát sứ, Kim tử quang lộc đại phu, Kiểm hiệu Thái phó, kiêm Ngự sử đại phu, đồng Trung thư Môn hạ Bình chương (thiếu 3 chữ, có lẽ chữ đầu là "sự") Hoằng Nông quận, Khai quốc công, thực ấp nhất vạn hộ, thực thực phong ngũ thiên hộ Dương Cảnh Thông".

            Về nhân vật Dương Cảnh Thông, theo Đại Việt sử lược (ĐVSL) và Đại Việt sử ký toàn thư (ĐVSKTT), tháng 5 (mùa hè) năm Hội Tường Đại Khánh 8 (1117), Dương Cảnh Thông khi đó là "Lạng châu mục" (ĐVSL) - "phò mã lang" (ĐVSKTT) đã dâng hươu trắng lên Lý Nhân Tông, sau đó được phong làm Thái bảo[106]. Qua ghi chép của ĐVSKTT, chúng ta biết trước năm 1117, Dương Cảnh Thông đã cưới một công chúa nhà Lý, nhưng không rõ là công chúa nào. Ngoài ra, theo Tục tư trị thông giám trường biên, tháng Giêng năm 1086 (Tống Nguyên Hựu nguyên niên), vua Tống sai Quảng Tây Kinh lược ty gửi công văn cho vua Lý, chất vấn về việc tri Quảng Nguyên châu của nhà Lý là Dương Cảnh Thông sai bọn Đàm An đánh sang đất Tống cướp biên dân[107]. Ngoài ra, Dương Cảnh Thông còn bắt tay với thủ lĩnh Nhâm động là Nùng Thuận Thanh, can thiệp vào việc tranh giành quyền quản hạt Nhâm động giữa Nùng Thuận Thanh và Lương Hiền Trí[108].

Như vậy, ghi chép trong chính sử về Dương Cảnh Thông là hết sức sơ lược. Tuy nhiên, khi soạn Việt giám thông khảo tổng luận vào thế kỷ XV, Lê Tung (tên thực là Dương Bản Bao) lại có một đánh giá rất đáng chú ý: "Còn những bậc như Đào Cam Mộc, Đào Thạc Phụ, Lương Nhậm Văn, Đào Xử Trung, Lý Đạo Kỷ, Liêu Gia Trinh, Kim Anh Kiệt, Tào Lương Hàn, Dương Cảnh Thông, Nguỵ Trọng Hoằng, Lưu Vũ Nễ, Lý Công Bình, Hoàng Nghĩa Hiền, Lý Kính Tu, không biết can vua để nêu tục tốt, cho nên chính trị không được bằng đời cổ là phải"[109]. Có lẽ khi soạn phần tổng luận trên cơ sở sách Việt giám thông khảo của Vũ Quỳnh, Lê Tung đã có trong tay một số tài liệu về thời Lý vẫn còn lưu giữ được vào thế kỷ XV để đánh giá về vai trò của Dương Cảnh Thông, cũng như Tào Lương Hàn (Phụ), một trong những trọng thần của thời Lý.

            Trong điều kiện tư liệu như vậy, bài minh chuông chùa Sùng Khánh đã cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin quý giá về dòng họ Dương cũng như cá nhân Dương Cảnh Thông. Theo bài minh, Dương Cảnh Thông xuất thân trong một dòng họ có thế lực ở Thái Bình. Hiển tổ từng làm đến chức Thượng thư bộ Binh, cao tổ làm đến chức Thái phó, kị tên húy là Nhật Đăng từng làm đến chức Thái bảo, ông nội (thái vương phụ 太王父) húy là Khuông 匡 làm đến chức Thiếu phó, cha (vương phụ 王父) húy là Huệ Doanh 惠盈 là người có tài văn chương. Dương Cảnh Thông tuy là con út (quí thiếu 季少) trong 3 anh em nhưng có dáng vẻ và phong thái kì vĩ, là người có tài nên được mời về kinh, cưới công chúa Thọ Dương. Thông tin này phù hợp với ghi chép Dương Cảnh Thông làm “phò mã lang” của ĐVSKTT.

            Minh văn cũng giúp khẳng định rõ hơn vai trò rất quan trọng của Dương Cảnh Thông trong hoạt động bảo vệ, ổn định khu vực biên giới phía Bắc. Theo nghiên cứu của Hoàng Xuân Hãn, năm 1079, sau nhiều lần đàm phán, nhà Tống đã trao trả cho Đại Việt “bốn châu một huyện” đã bị Quách Quì chiếm trong cuộc Chiến tranh Tống - Lý. Đó là các châu Quảng Nguyên, Tư Lang, Môn, Tô Mậu và huyện Quang Lang. Người được giao làm “tri Quảng Nguyên châu” chính là Dương Cảnh Thông. Sự kiện Dương Cảnh Thông bắt tay với thủ lĩnh Nùng Thuận Thanh và cho bọn Đàm An đánh sang Quảng Tây năm 1086 trước đây đã được Hoàng Xuân Hãn đánh giá là hành động nằm trong chính sách quấy nhiễu biên giới của nhà Lý để buộc nhà Tống phải tiếp tục hoàn trả hai động Vật Dương, Vật Ác[110]. Vai trò này của Dương Cảnh Thông, theo SKTCM, vẫn được duy trì đến năm 1113 với chức vụ Tiết độ Quán sát sứ các châu Quảng Nguyên, Tư Lang. Đến khoảng năm 1124, vai trò này được chuyển giao cho một người họ Dương khác là Dương Tự Hưng. Theo ĐVSKTT, năm Thiên Phù Duệ Vũ thứ 5 (1124), thủ lĩnh châu Quảng Nguyên là Dương Tự Hưng dâng “hươu trắng” lên nhà Lý[111].

            Việc tìm thấy SKTCM cũng là một cứ liệu để chúng ta xem xét lại các giả thuyết về xuất thân của phò mã Dương Tự Minh楊嗣明. Dương Tự Minh là thủ lĩnh châu Phú Lương, được gả công chúa Diên Bình 延平公主 năm 1127, là người có công rất lớn trong việc chiêu tập dân phiêu tán ở các vùng biên giới như châu Quảng Nguyên năm 1142-1143, cũng như trấn áp cuộc nổi loạn của Đàm Hữu Lượng 譚友諒 tại châu Tư Lang năm 1145. Hiện nay, tồn tại hai giả thuyết khác nhau về xuất thân của Dương Tự Minh. Một cho rằng Dương Tự Minh vốn xuất thân là nhà nghèo, một cho rằng Dương Tự Minh vốn xuất thân trong một gia đình thủ lĩnh có thế lực ở châu Phú Lương. Việc tìm thấy bài minh chuông chùa Sùng Khánh cho thấy nhiều khả năng Dương Tự Minh có liên quan đến Dương Cảnh Thông, Dương Tự Hưng cũng như dòng họ Dương tại châu Phú Lương.

            Một điểm đáng chú ý khác là sự xuất hiện của địa danh "Hoằng Nông quận" trên bài minh. Năm 1977, Nguyễn Đình Chiến và Nguyễn Văn Hoàn đã tìm thấy văn bia "Sùng Khánh tự bi minh tịnh tự" có niên đại 1367 (Đại Trị 10) tại thôn Nùng, xã Đạo Đức, huyện Vị Xuyên, tỉnh Hà Giang[112]. Mặc dù không nhắc gì đến sự tồn tại của chùa Sùng Khánh vào thời Lý, nhưng văn bia này lại cho biết ngôi chùa này trước được xây dựng tại "Phú Linh trường, Thông giang, Hoằng Nông hương". Nếu hương Hoằng Nông thời Trần cũng là một phần của quận Hoằng Nông thời Lý thì quận Hoằng Nông thời Lý là một khu vực khá rộng, trải dài từ huyện Hạ Lang (Cao Bằng) đến huyện Vị Xuyên (Hà Giang).

            Ngoài ra, trên bài minh còn có đoạn: "chủ chuông (Dương Cảnh Thông) là người sáng lập nên Quắc quốc" 鑄鐘主附□郞虢國之所剙也. Vào thời Tây Hán, tại Trung Quốc đã xuất hiện địa danh "Hoằng Nông quận", được lập năm 113 trên địa bàn tương đương với khu vực Đông Bắc thành phố Linh Bảo, Tam Môn Hiệp của tỉnh Hà Nam. Đến năm 583 đầu thời Tùy, quận Hoằng Nông lại được đổi tên thành "Quắc châu". "Hoằng Nông quận" hay "Quắc châu" cũng được cho là nơi phát tích của họ Dương[113]. Như vậy, phải chăng tác giả bài minh muốn liên hệ địa danh "Hoằng Nông" tại khu vực Hà Giang - Cao Bằng với "Hoằng Nông" của Trung Quốc, và do đó sử dụng chữ "Quắc quốc" để so sánh với "Quắc châu". Bên cạnh đó, việc sử dụng chữ "quốc" cho thấy tác giả bài minh cũng muốn so sánh vùng biên cương này như một tiểu quốc nằm trong trật tự sách phong - triều cống kiểu Việt Nam của nhà Lý.

KẾT LUẬN:

            Trong bài viết này, chúng tôi đã tiến hành những khảo cứu cơ bản về Tư Lang châu Sùng Khánh tự chung minh, bài minh trên quả chuông chùa Sùng Khánh thuộc châu Tư Lang có niên đại 1113 thời Lý Nhân Tông. Ngoài công việc hiệu hợp, chú thích và đưa ra bản dịch, chúng tôi cũng đã tập hợp các tư liệu của Trung Quốc và Việt Nam, từ đó xác định vị trí gốc của chuông là chùa Sùng Khánh do Phò mã Dương Cảnh Thông xây dựng, nằm trên núi Pò Kiền (thuộc mạch núi Tư Lẫm,xã Thanh Nhật, huyện Hạ Lang, tỉnh Cao Bằng hiện nay). Trong điều kiện tư liệu hiện tại, chúng tôi cho rằng chuông đã lưu lạc sang thổ châu Thái Bình (Quảng Tây, Trung Quốc) vào đầu thế kỷ XVII, có thể vào năm Giáp Tý 1621, hoặc muộn nhất là năm 1632. Minh văn chuông chùa Sùng Khánh không chỉ là một tư liệu lịch sử rất quý giá, giúp chúng ta có thêm những hiểu biết về tình hình lịch sử, chính trị, ngoại giao dưới thời Lý, mà còn là một tư liệu rất hiếm có để nghiên cứu về quá trình hình thành của văn học, tín ngưỡng dân gian trong bối cảnh giao lưu, đi lại của người dân sống hai bên biên giới Việt - Trung trong chiều dài lịch sử.

---

[1] Nguyễn Văn Thịnh (chủ trì), Văn bia thời Lý, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2010.

[2] Lương Công Hương (tổng chủ biên), Trung Quốc Tây Nam văn hiến tùng thư, Nxb Lan châu, 2003, Tây Nam khảo cổ văn hiến 梁公卿（總主編）.《中國西南文獻叢書》(蘭州大学出版社,2003年),西南考古文獻 quyển 8, tr.109-113.

[3] Trung Quốc phương chí tùng thư - Hoa Nam địa phương, Nxb Thành Văn, 1974 《中國方志叢書·華南地方》（成文出版社，1974年）, tr. 208-211.

[4] Trong bài viết này, chúng tôi tạm lấy chiều dài thước, tấc, phân theo quy chế thời Thanh (1 thước = 32cm = 10 thước = 100 phân).

[5]Việt Tây kim thạch lược chép người soạn là "Tào Lương Phụ" 輔. Ttrong Việt giám thông khảo tổng luận của Lê Tung, có nhắc đến một đại thần thời Lý Cao Tông là “Tào Lương Hàn" 翰, chúng tôi ngờ là nhân vật này. Vì cả Việt bản và Lôi bản đều chép là Phụ nên nhiều khả năng Việt giám thông khảo tổng luận chép nhầm từ Phụ sang Hàn. 

[6] "撫": Lôi bản chép"日".

[7] "□□□": Lôi bản chép khuyết 4 chữ "□□□□".

[8]"𢎪": dị thể của "弘".

[9] "壹": Lôi bản chép "壹".Việt bản chép "一". Sửa theo Lôi bản.

[10] "食實封": Lôi bản chép "食邑定封". Chữ "定" của Lôi bản ngờ là chép nhầm của chữ "寔". Chữ "食實封" xuất hiện trên Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh năm 1157 nên theo Việt bản.

[11] "伍": Lôi bản chép "五".

[12] "楊景通": Lôi bản chép "楊公洎". Chữ "楊公洎" vốn xuất hiện ở phần cuối văn bia, ngờ là Lôi bản chép nhầm lên đây.

[13]"捨": Lôi bản chép "舍".

[14]"觔": dị thể của"斤".

[15] "洪": Lôi bản chép "此".

[16] "一口，畱通": Lôi bản chép "只留通".

[17]"□蝡媸": Lôi bản chép "嚅蝼".

[18] "入": Lôi bản chép "口". Hán thư (q.22) phần Lễ nhạc chí có câu "浹肌膚而藏骨髓", ở đây ngờ vốn là chữ "浹" bị mờ nên Việt bản chỉ nhìn ra chữ "入".

[19]"動而常寂莫大於聲": Lôi bản chép  "動寂莫□□□".

[20]"龍": Lôi bản chép "蟄".

[21]"雄": Lôi bản chép "佛".

[22] "三千": Lôi bản chép "之子".

[23] "三千之界": Lôi bản chép "之子之界".

[24] "爾": Lôi bản chép "□".

[25]"注": Việt bản chép "□", bổ sung theo Lôi bản.

[26]"附□郞": Lôi bản chép "之□郞".

[27]"虢": Lôi bản chép "□".

[28]"舊": Cả Lôi bản và Việt bản đều chép "奮", không có nghĩa. Câu này nhiều khả năng lấy từ câu "舊勳前烈，垂休積慶" trong tấm bia Lư sơn Đông Lâm tự Luật Đại đức Hy Di đại sư bi minh 廬山東林寺律大徳熈怡大師碑銘 do Hứa Nghiêu Tá許堯佐  soạn. Đây là một áng văn rất nổi tiếng thời Đường, nay còn lưu lại trong các sách Đường văn túy唐文粹 (q.62) hay Văn uyển anh hoa文苑英華 (q.469) soạn đầu thời Tống. "奮" và ""舊" tự dạng rất giống nhau, ở đây chúng tôi cho là chép nhầm nên đổi thành "舊".

[29] "垂休": Lôi bản chép "休", thiếu chữ "垂".

[30]"郡": Lôi bản chép "群".

[31] "祖": Lôi bản chép "福".

[32] "定□": Lôi bản chép "足□".

[33] "淵": Lôi bản chép "渊".

[34] "丰": Lôi bản dùng chữ khác nhưng bị mờ không đọc được.

[35] "伏遇先后": Lôi bản xuống dòng trước chữ "先", ngờ rằng trước chữ "先后" có khuyết tự thể hiện sự tôn kính.

[36] "便": ngờ là chép nhầm của chữ "偃".

[37] "詔": Lôi bản chép "召".

[38] "可作": Lôi bản chép "可".

[39] "晨": Lôi bản chép "辰".

[40] "禮尚壽陽公主": Lôi bản xuống dòng trước chữ "壽陽公主", ngờ rằng trước chữ "壽陽公主" có khuyết tự thể hiện sự tôn kính.

[41] "蒙今上禮待": Lôi bản xuống dòng trước chữ "今上", ngờ rằng trước chữ "今上" có khuyết tự để thể hiện sự tôn kính. Nếu suy đoán 10 chữ một dòng là đúng thì ở đây có 2 khuyết tự. Thông thường khuyết tự chỉ để 1 chữ, nhưng trong trường hợp phía sau là một cụm nhiều chữ, ví dụ trong trường hợp này là 2 chữ "kim thượng" thì có thể có 2 chữ khuyết tự để 2 chữ "kim thượng" không bị dòng trên, dòng dưới.

[42] "薦": Lôi bản chép "□".

[43] "功定": Lôi bản chép "功功".

[44] "妙": Lôi bản chép "□".

[45] "梵宮": Lôi bản chép "梵".

[46] "周圍峭𡶖 ": Lôi bản chép "周圍𡶖".

[47]"虛": Lôi bản chép "靈".

[48] "蕰崇莽蔓": Lôi bản chép "崇莽蔓".

[49] "憑危跨谷，接棟連雲，香閣禪龕依巖架𡵒": chữ "棟" Việt bản chép "桂"; chữ "禪" Việt bản chép "禪", Lôi bản chép "神". Câu này vốn lấy từ câu "憑危跨谷，接棟連雲，香閣禪龕依巖架𡵒" trong Biện chính luận, đoạn miêu tả việc tu tạo chùa Thượng Phượng Lâm ở Tương châu (q.52). Vì vậy, ở đây chúng tôi lấy câu gốc trong Biện chính luận để hiệu chính.

[50] "蘂": Lôi bản chép "葯".

[51] "花蘂之芳掩被錦，丹靑之飾亂朝霞": chữ "波" Việt bản chép "波", Lôi bản chép "彼". Câu này có lẽ lấy ý từ câu "丹青之飾亂發朝霞，松竹之嶺奄同被錦" của Tục Cao tăng truyện (q.50), vì vậy chúng tôi chọn chữ "被".

[52] "玉題含暉，璧璫曜彩，丹櫨捧日，畫栱承雲”: chữ "玉" Việt bản chép "玉", Lôi bản chép "至"; chữ "暉" Việt bản chép "翠", Lôi bản chép một chữ bộ "日" nhưng bị mờ không rõ. Tuy nhiên, câu này cũng lấy từ câu "璧璫曜彩，玉題含暉，畫栱承雲，丹櫨捧日" trong Biện chính luận, đoạn miêu tả việc xây dựng chùa Đại Hưng Quốc và Đại Hưng Thiện ở kinh đô Đại Hưng (q.52). Vì vậy, ở đây chúng tôi căn cứ vào câu gốc trong Biện chính luận để hiệu chính.   

[53] "林開七境之花，池注八功之水": chữ "林" Việt bản chép "林", Lôi bản chép "樹"; chữ "境" Việt bản chép "境", Lôi bản chép "竟"; chữ "池" Việt bản chép "池", Lôi bản chép "河". Câu này lấy từ câu "林開七覺之花，池漾八功之水" trong Biện chính luận (q.52). Ở đây chúng tôi lấy chữ "境" theoViệt bản, chữ ""林" và "池"  theo Biện chính luận.

[54] "壹壹": Lôi bản chép "一一".

[55]"西天": Việt bản chép "□天", Lôi bản chép "西天", đổi theo Lôi bản.

[56] "踞東": Việt bản chép "翣授", Lôi bản chép "踞東", theo mạch văn đổi theo Lôi bản.

[57]"琅": Lôi bản chép "雲".

[58]"便□氏": Lôi bản chép "萬民".

[59]"持": Lôi bản chép "佑".

[60] "醮": Lôi bản chép "韻".

[61]"和": Lôi bản không chép.

[62] "氏": Lôi bản chép "民".

[63] "冶": Lôi bản chép "冶", theo ý nghĩa đổi theo Lôi bản.

[64] "彝範": Lôi bản chép "典（？）範".

[65] "囘": Lôi bản chép "為".

[66]"敻" : Lôi bản chép "泛".

[67] "雙": Lôi bản chép "双".

[68]"綽": Lôi bản chép "縛".

[69] "啟擊": Lôi bản chép "啟專(?)".

[70] "韻": Lôi bản chép "韵".

[71] "溢": Lôi bản chép "隘".

[72] "寶祚": Lôi bản trước chữ "寶祚" bỏ trống một chữ khuyết tự.

[73] Trong Lôi bản, trước các từ chỉ hoàng đế, hoàng hậu, công chúa đều thấy chép khuyết tự, riêng chữ "Thánh Thiện Hoàng thái hậu" ở đây lại không thấy, ngờ rằng chỗ này Lôi bản chép thiếu khuyết tự nên chúng tôi bổ sung.

[74] Trước chữ "壽陽公主" ở vị trí này, Lôi bản cũng không chép khuyết tự nên chúng tôi bổ sung.

[75] "考妣": Lôi bản xuống dòng trước hai chữ "考妣", ngờ là khuyết tự. Nếu một dòng có 10 chữ là đúng thì ở đây có 2 chữ khuyết tự.

[76]"沐此良緣，永超淨土": Việt bản không chép hai chữ "永超", bổ sung theo Lôi bản.

[77] "□而降": Lôi bản chép "□降".

[78] "韻": Lôi bản chép "韵".

[79] Cách ghi chức vị của Dương Cảnh Thông có nhiều điểm tương đồng với chức vị Đỗ Anh Vũ trên Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh (1157) ("tá lí công thần", "quốc công", "thực ấp" và "thực thực ấp").

[80] "Lục tử" 六子:  sáu quẻ được sinh ra bởi 2 quẻ Càn (phụ) và Khôn (mẫu) trong Chu Dịch, trong đó đứng đầu là quẻ Chấn.

[81] Câu này có lẽ bắt nguồn từ điển tích Cảnh Công hỏi Yến Tử về điều đắc ý của "thánh nhân" trong sách Yến tử Xuân thu.

[82] Bắt nguồn từ điển tích Tổ Hiếu Tôn thời Đường chế ra nhã nhạc của nhà Đường 12 khúc (Đường thư, q.21, Lễ nhạc 11).

[83] "Tam thiên chi giới" hay "Tam thiên thế giới":  chỉ Tiểu thiên thế giới, Trung thiên thế giới, Đại thiên thế giới. Theo quan niệm của nhà Phật, xung quanh núi Tu Di có "thất sơn tam hải", được bao quanh bởi núi Thiết vi sơn,  một thế giới như vậy gọi là "tiểu thế giới". Một nghìn tiểu thế giới như vậy tạo thành "Tiểu thiên thế giới", một nghìn "Tiểu thiên thế giới" tạo thành "Trung thiên thế giới", một nghìn "Trung thiên thế giới" tạo thành "Đại thiên thế giới".

[84] "Nước Quắc" 虢國: xin xem thêm phần khảo văn bia.

[85] "Tiên vương" 先后: chữ "tiên hậu" phải không chỉ hoàng hậu trước mà chỉ tiên vương. Ví dụ, phần chú của Nhan Sư Cổ trong sách Hán thư (q.73, Vi Hiền truyện) có câu: "先后，即先君也" (Tiên hậu tức chỉ tiên quân)..

[86] "Nùng Tiên tựa Đông Sóc" 儂先之踞東朔: chưa rõ nghĩa.

[87] "Thợ chuông"鳧氏:. Phù thị là chức quan trông coi về âm nhạc, cũng chỉ người thợ đúc chuông (Thư ngôn cố sự).

[88] "Phường đúc": nguyên văn "đào trì" 陶治, chỉ người thợ đúc (Mạnh tử).

[89] "Phi Liêm" 飛廉: tức thần gió.

[90] "Hồi Lộc" 囘祿: tức thần lửa.

[91] "Đương kim Hoàng đế" 當今皇帝: tức Lý Nhân Tông.

[92] "Thánh Thiện Hoàng Thái hậu" 聖善皇太后: chỉ Linh Nhân Hoàng Thái hậu Ỷ Lan. Trong các nguồn sử liệu khác không thấy chép về tên hiệu Thánh Thiện Hoàng thái hậu.

[93] "Ốc Đăng" 握登: tương truyền là mẹ vua Thuấn.

[94] "Phụ Bảo" 附寶: tương truyền là mẹ của Hoàng Đế.

[95] "Song thân khảo tỉ" 考妣二親: chỉ cha mẹ của Dương Cảnh Thông và công chúa Thọ Dương.

[96]「廣西太平州有一鐘、自交趾思琅州飛來、夜常入水與龍鬬、天明復舊所、正德己卯、盜斷其鈕及唇、靈怪遂滅」（《湧幢小品》卷四·鐘鼎）

[97]「太平飛來鐘自交阯思琅州飛至、沈希儀遣舍人劉勳相之、搥造軍器、目未及視、仆地而死」（《赤雅》卷三、伏波銅船、飛來鐘）。「飛来鐘、相傳自交阯思琅州飛来、明指揮沈希儀遣舍人劉勲往相之、欲搥取其銅、以造軍器、未至數百步、忽仆地」（《廣西通志》卷四十五·飛来鐘）

[98]Cao Bằng thực lục 高平實錄  do Nguyễn (Bế) Hựu Cung soạn năm 1810. Cao Bằng sự tích do Nguyễn Đức Nhã soạn năm 1897. Nam Việt dư địa chí南越輿地誌 được soạn vào thời Thành Thái - Duy Tân. Nguyên văn chữ Hán của các tài liệu này, chúng tôi sử dụng các bản A.1129, A.89, A.2667 trong kho tư liệu của Viện Hán Nôm.

[99] Con bồ lao là con vật huyền thoại thường được đúc ở quai chuông. Trong truyền thuyết "long sinh cửu tử", bồ lao là con thứ ba của rồng, thích âm thanh lớn.

[100] 「匠人懇與、流若梅、忽然聲怒如雷、振知匠人」（《高平實錄》神鐘事跡）.

[101] Hiện nay, tại chùa Đà Quận vẫn đang lưu giữ hai quả chuông, một có niên đại vào năm Kiền Thống 19 (1611) thời Mạc. Xin xem thêm Cung Văn Lược, Chu Quang Trứ, Văn chuông chùa Đà Quận - Viên Minh tự, một tư liệu quí về nhà Mạc ở Cao Bằng, Tạp chí Hán Nôm, 11(18), 1994.

[102]「崇福寺、在下琅縣令禁社、原名崇慶、在輔乾山之嶺」（《大南一統志》卷十二·高平省·寺觀·崇福寺）

[103]「即至處細認是崇慶寺鍾、景興年間、寺移今所改今名、祠臣撰碑、畧迹其事、今存」（《大南一統志》卷十二·高平省·寺觀·崇福寺）

[104] Văn bia dẫn theo Nguyễn Xuân Toàn, Chùa Sùng Phúc, Tạp chí Xưa & Nay, số 380(5), 2011.

[105]「因使人細認其鐘、見鐘文係官朝神鐘也」（《高平實錄》神鐘事跡）。「身刻圓明寺肆字、問鎭官經寺僧往處探果」（《同慶地輿志》高平省·名勝·春嶺寺）.

[106]「諒州牧楊景通獻白鹿、群臣上表稱賀拜楊景通為太保」（《大越史略·卷中·仁宗》）。「駙馬郎楊景通獻白鹿」（《大越史記全書》本紀·卷三·仁宗、會祥大慶八年夏五月条）.

[107]「元祐元年春正月庚寅朔改元（中略）辛夘、詔廣西經略司體量知廣源州楊景通遣覃安等劫虜邊民、仍移牒安静海軍、問不遵詔敕端由」（《續資治通鑑長編》卷三百六十四、哲宗元祐元年正月条）.

[108]「樞密院言、任峒元係儂順清父子管勾、雖因梁賢智父子占奪、不當私相讎殺、及與廣源州楊景通交通」（《續資治通鑑長編》卷四百二、元祐二年正月六月壬寅条）.

[109]「至於陶甘沐、陶碩輔、梁任文、陶處中、李道紀、廖嘉貞、金英傑、曹良翰、楊景通、魏仲弘、刘禹儞、李公平、黄義賢、李敬脩之諸彦、不正其君以成俗宜其之不古若也」（《越鑑通考総論》）.

[110] Tham khảo thêm Hoàng Xuân Hãn, Lịch sử ngoại giao và Tông giáo triều Lý, NXB Hà Nội, 2010.

[111]「廣源州首領楊嗣興獻白鹿」（《大越史記全書》本紀·卷三、仁宗天符睿武五年夏四月条）

[112] Nguyễn Đình Chiến, Nguyễn Văn Hoàn, Tấm bia thời Trần ở chùa Sùng Khánh (Hà Tuyên), Những phát hiện mới về Khảo cổ học, 1977.

[113] Ví dụ, theo mộ chí Dương Tư Húc - viên hoạn quan đàn áp khởi nghĩa Mai Thúc Loan, Dương Tư Húc vốn gốc họ Tô ở Tô châu, sau được triều đình ban họ Dương, tước Quắc quốc công, đổi quê (cải vọng) về đất Hoằng Nông. Về mộ chí Dương Tư Húc, xin xem thêm Phạm Lê Huy, Khảo cứu lại khởi nghĩa Dương Thanh (819-820), Tạp chí NCLS, 12, 2012.