Việc viết lịch sử Việt Nam hiện đại

Shawn Fredrick Mc Hale

Người dịch: Đặng Thị Vân Chi 

Trích từ chương 1: Sự biến đổi của văn hoá in ấn và đời sống công cộng, 1907-1945 sự sắp xếp lại các giá trị tượng trưng ...từ :" Print and power: Confucianism, Communisism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam, University ofHawai'i press, Honolulu"

        Đầu những năm 1920, một số nhỏ người Việt Nam bắt đầu quay sang chủ nghĩa Mac và chủ nghĩa dân tộc. Những người theo học thuyết này đề nghị một cách chấp nhận hiện đại hoá chưa từng được thực hiện ở Việt Nam với điều kiện đó là, bất chấp sự thức tỉnh của người Việt Nam và kết quả tất yếu kì lạ của cuộc cách mạng của họ, một số ít nhà cách mạng tin rằng người Việt Nam sẽ thoát khỏi sự kiểm soát của người Pháp. Những tác giả này từ những năm 1920 và những năm 1930 đã đóng vai trò quan trọng trong việc tạo bộ khung cho việc chép lịch sử của Việt Nam hiện đại. Một trong những giá trị chủ yếu của họ là tin rằng lẽ phải sẽ chiến thắng kẻ trống trị. Như là một hệ quả, họ tấn công vào sự suy đồi của thực tiễn tôn giáo văn hoá cũ và phát triển những khái niệm chính trị mới. Một số nhà Mác xít và dân tộc chủ nghĩa đã viết trong những năm 1920 và 1930 như Đào Duy Anh, Trần Huy Liệu và Trần Văn Giàu đã có ảnh hưởng lớn tới việc chép sử Việt Nam thời kì sau 1945. Không hề ngạc nhiên, những tác giả này có ảnh hưởng lớn tới nhiều thế hệ các nhà sử học, những người coi lịch sử Việt Nam hiện đại là câu chuyện về cách mạng và chủ nghĩa dân tộc.

        Những nhà sử học được đào tạo ở phương Tây của Việt Nam hiện nay cũng theo các đồng nghiệp của họ, cũng có khuynh hướng tập trung việc nghiên cứu của họ vào chính trị. Có ít nhất bốn lý do cho sự lựa chọn này. Thứ nhất, và hiển nhiên nhất, những sự kiện chủ yếu trong lịch sử Việt Nam thời kì 50 năm trước đây, từ cách mạng tháng Tám cho tới cuộc xung đột Việt Nam - Trung Quốc đã xảy ra trong địa hạt quân sự và chính trị. Thứ hai, các nhà sử học phương Tây thì dựa hẳn vào các tài liệu lưu trữ của Pháp , Những tài liệu chứa đựng khối tư liệu khổng lồ về các phong trào xã hội và chính trị của Việt Nam, những bằng chứng mà dường như đã cung cấp những chứng cớ phong phú về tầm quan trọng của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử Việt Nam hiện đại. Thứ ba chính phủ Việt Nam đã hạn chế việc tiếp cận các tài liệu đối với các học giả phương Tây. Dù cho sự hạn chế có giảm đi nó cũng không cho phép những nhà nghiên cứu nước ngoài thực hiện việc nghiên cứu độc lập ở vùng nông thôn hoặc tiến hành những điều tra nhậy cảm ( như lĩnh vực  việc làm của người Trung Quốc và người Khơ me sống ở vùng đồng bằng sông Mê công). Thứ tư, những nhà sử học phương Tây đã bị ảnh hưởng bởi những đồng nghiệp Việt Nam của họ, những người không tôn giáo, đã nhấn mạnh vào các nhân vật yêu nước, dân tộc, cộng sản trong lịch sử Việt Nam hiện đại trong khoảng hơn 40 năm.

        Kết quả là cả những nhà sử học Việt Nam và những nhà sử học phương Tây đều thừa nhận rằng việc nghiên cứu chính trị ( và đặc biệt là sự lớn mạnh của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc) được gói gọn trong bản chất của lịch sử Việt Nam hiện đại. Khuynh hướng của họ được củng cố bởi khao khát nhìn lịch sử trong những điều kiện có mục đích, các nhà sử học đã miêu tả sinh động cuộc cách mạng tháng Tám năm 1945 như một sự kết thúc không thể tránh khỏi của nền thống trị thực dân cũng như coi đó là một sự mở đầu mới. Trong khi cách mạng tháng Tám được coi như một việc không thể tránh khỏi nó cũng được nhìn nhận như là sự thức tỉnh về ý thức của nhân dân Việt Nam. Họ khẳng định rằng họ là chủ thể không phải là khách thể của lịch sử. Cuộc cách mạng này đã trở thành sự kiện nền tảng trong lịch sử Việt Nam, nó chiếm một vị trí tương tự như cách mạng Pháp trong lịch sử nước Pháp.) Các nhà sử học có khuynh hướng đặt toàn bộ sự tường thuật trong mối liên hệ với toàn bộ các sự kiện ở địa phương và khung cảnh chung của toàn quốc, vì vậy góp phần vào việc tiếp cận tổng thể.

       Trong việc nghiên cứu trước đây về thời kì 1920-1945, các học giả thường tập trung thẳng vào cuộc kháng chiến chống Pháp. Hướng nghiên cứu chuyển sang thiên về nghiên cứu các sự kiện và phong traò, đặc biệt tập trung vào người chiến thắng cuối cùng của cuộc đấu tranh chống thực dân. Cách tiếp cận này, trong khi cung cấp một sự tường thuật liên kết các sự kiện của quá khứ, đã làm yếu đi sự khích lệ những lợi ích có tính mục đích một cách quá đáng của lịch sử Việt Nam.

       Hồ Huệ Tâm đã tranh luận chống lại những hiểu biết có tính mục đích như vậy về quá khứ, điều làm nghèo đi hiểu biết của chúng ta về lịch sử hiện đại mà những tường thuật lên đến cực điểm là về cách mạng tháng Tám. Như nhiều nhà sử học, bà khẳng định: “ Những năm 1920 ở Việt Nam thường được coi như là một thời kì biến chuyển từ chủ nghĩa cải cách trí thức đầu thế kỉ sang chính trị quần chúng cách mạng những năm 1930”. Những ý kiến như vậy xác định đặc điểm của những năm 1920 không theo nó là cái gì mà theo cái trước nó là gì và cái nó sẽ trở thành . Đẩy cuộc tranh luận này đi xa hơn, tôi tin rằng các nhà sử học sẽ xác định được đặc điểm của toàn bộ thời kì 1920-1945 không dựa trên những điều kiện của bản thân nó mà theo mục đích luận, như tập trung vào cuộc đấu tranh chính trị đã được thần thánh hoá trong cách mạng tháng Tám.

         Khi tôi quay lại từ những kết quả phương Tây về sử học Việt Nam gần đây tới một trong những nguồn sử liệu chủ yếu của họ, những tài liệu lưu trữ về Việt Nam trong lưu trữ của Pháp, chúng tôi buộc phải chú ý bởi hai ấn tượng. Thứ nhất tài liệu lưu trữ về chính trị và hành chính thì rất phong phú còn các tài liệu về vấn đề văn hoá thì rất nghèo nàn. Ví dụ, những tài liệu về Phật giáo và Nho giáo thì mờ nhạt, những tài liệu về phụ nữ thì hiếm hoi.. Thứ hai, trong khi chính quyền Pháp thu thập nhiều bằng chứng về phong trào cộng sản và phong trào dân tộc, đặc biệt thời kì 1920-1930, những tài liệu này cho chúng ta biết rất nhiều về việc người Pháp nhận thức rõ những nguy hiểm như nó đã xảy ra về những đe doạ có thật được đặt ra bởi những nhóm nhỏ này. Hai sự quan sát này dẫn chúng tôi đến một kết luận rõ ràng là các học giả đã không quan tâm đầy đủ về lịch sử Việt Nam: hồ sơ tài liệu, việc biên soạn vì những lợi ích của nhà nước thực dân Pháp bị đóng khuôn bởi thế giới quan của các nhà cai trị và chính trị tác động trở lại việc nhận thức mối đe doạ đối với bộ máy nhà nước.

          Hai chương đầu tiên của luận văn này dựa hoàn toàn vào nguồn tài liệu tiếng Pháp, nhiều tài liệu từ các nhà cai trị. Vì vậy không hề ngạc nhiên rằng thế giới quan có được qua những tài liệu này là có hệ thống. Chúng tôi đang tìm kiếm một sự cố gắng của chính quyền thuộc địa gây ấn tượng đối với một hệ thống kiểm soát: ( hợp pháp, hành chính) về sự tiến triển của sự sáng tạo, việc xuất bản, sự kiểm duyệt, sự phân phối và phát hành các văn bản. Nhưng bất chấp những văn bản đó vượt ra ngoài sự kiểm soát của nhà nước, điều khó khăn hơn là đánh giá một  vănbản như thế nào thì có thể phát hành, bị biến đổi ( qua việc sao chép), và tạo ra sự lộn xộn qua tay người đọc. Đặt vấn đề một cách đơn giản, thế giới quan những văn bản tiếng Việt được sử dụng trong những chương sau thì ít hệ thống hơn, vì vậy đem lại một cách nhìn lộn xộn về quá khứ của Việt Nam

        Tài liệu lưu trữ và tài liệu chữ in được xuất bản khoảng giữa những năm 1920-1945 ủng hộ việc lựa chọn việc đọc của quá khứ. Luận văn này trình bày một việc đọc như vậy trong khi chấp nhận tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc và cách mạng, không đặt chúng ở trung tâm của cuộc tranh luận. Nó kiểm tra một chút khía cạnh sự chuyển biến vĩ đại đã xảy ra ở Việt Nam trong thế kỉ này, làm thay đổi vai trò của chữ in và sự nổi dậy của lĩnh vực xuất bản của cuộc thảo luận.

         Cuộc thảo luận về sự biến đổi này có ba thành phần chính. Trước hết Việt Nam trong thế kỉ XX đã chứng kiến sự nổi lên của văn hoá in ấn, một vấn đề trong đó chữ in thay thế ngày càng nhiều hình thức thông tin truyền miệng. Thứ hai, sự phát triển của văn hoá in ấn, trong khi xuất hiện cùng thời điểm với sự trỗi dậy của những phong trào cách mạng và phong trào dân tộc, là một quá trình dễ nhận thấy có thể hiểu được điều kiện riêng của nó. Thứ ba, luật pháp thực dân đã quyết định văn hoá in ấn này. Luật quyết định cấu trúc của lĩnh vực xuất bản và thiết lập nền tảng cho sự kiểm duyệt. Bằng cách giới hạn tính chất của những bài phát biểu không thể chấp nhận được trong điều kiện hợp pháp, nó buộc những bài viết chống Pháp ra khỏi cuộc thảo luận công khai và đi vào địa hạt bí mật. Và định nghĩa như nó được biết là do những quan niệm của người Pháp và người Việt về những lĩnh vực tôn giáo và phi tôn giáo. Lĩnh vực công khai này bị cách li ra khỏi những xuất bản phẩm tôn giáo.

         Ba thành phần trên cho thấy hình dung chung về những lập luận trong luận văn này. Để hiểu biết đời sống trí thức của Việt Nam trong một vài mức độ sâu sắc nào đó, tuy nhiên, mục ba quay lại từ việc nghiên cứu rộng rãi văn hoá in ấn và sự hình thành lĩnh vực xuất bản tới tiếp cận việc đọc có chọn lọc một cách cẩn thận nhóm các bài luận. Mục sau là trung tâm của luận văn, vì nó vượt lên trên sự khái quát để chỉ ra kết cấu đặc biệt của đời sống xã hội và trí thức của Việt Nam.

Nghề in, quyền lực và sự chuyển biến của văn hoá Việt Nam 1920-1945 *

Shawn Fredrick Mc Hale ( Dissertation, Cornell University)

Người dịch: Đặng Thị Vân Chi ( Do hạn chế của người dịch, bản dịch chắc chắn còn nhiều thiếu sót, mong được các bạn góp ý kiến để bản dịch được tốt hơn. Làm ơn xin dẫn nguồn khi sử dụng. Xin cám ơn)

Lời nói đầu

Văn hoá in ấn Việt Nam - sức mạnh và lịch sử. Một số chú giải.

      Việt Nam từ lâu đã được biết đến là quốc gia có một truyền thống văn tự với chữ Hán và chữ Nôm. Những tài liệu này gồm rất nhiều thể loại và hình thức tài liệu như bia kí, kinh Phật, sách đạo đức Nho giáo, địa bạ, thơ, đài kỉ niệm, triết lý, sử học và các tài liệu địa lý. Nhưng bất chấp sự phong phú của các tài liệu chữ viết này, việc lưu hành và xuất bản chúng bên ngoài nhà nước cho tới đầu thế kỉ XX thì còn rất hạn chế. Thế kỉ XX có một sự chuyển biến lớn trong việc lưu hành và xuất bản các văn bản, một sự chuyển biến tạo nên đối tượng của nghiên cứu này.

     Giữa năm 1920-1945, việc sử dụng tài liệu ấn phẩm trong xã hội Việt Nam có bước đột biến, và trong quá trình phát triển nó trở nên gắn bó chặt chẽ với nhau, với cách mà người Việt Nam nghĩ về bản thân mình và thảo luận về những vấn đề chung của họ. Luận văn này vừa kiểm tra cách mà những thay đổi này mang lại và phân tích cách sử dụng ấn phẩm tăng lên bắt đầu thay thế cách truyền miệng các khái niệm và sự mở mang hiểu biết. Sự hiểu biết về những thay đổi này là điều cốt yếu để hiểu biết đầy đủ về lịch sử Việt Nam hiện đại, đã từng bị bóp méo bởi đã tập trung vào sự phát triển về chính trị và quân sự mà bỏ qua việc nghiên cứu những chủ đề không kém phần quan trọng.

      Sự mở rộng việc xuất bản và sự phát triển của “nền văn hoá in ấn” được gắn chặt với sự chinh phục của Pháp ở Việt Nam vì sự thúc đẩy lớn nhất cho việc lưu hành chữ la tinh đến từ các quan chức thuộc địa và các nhà truyền giáo. Nhưng vào những năm 1920 và 1930, thành viên của giới trí thức Việt Nam đã sử dụng chữ in cho việc thảo luận về tôn giáo ( Cao Đài, Phật giáo), triết học, gia đình, địa vị của phụ nữ cũng như tìm kiếm những điều kém tao nhã như xuất bản các sách nấu ăn hay việc quảng cáo). Chỉ riêng lý do này, việc nghiên cứu sự phát triển của việc xuất bản và sự phát triển của văn hoá in ấn đã có giá trị. Nhưng thậm chí nó còn có giá trị hơn nếu đặt những phát hiện như vậy vào trong khung cảnh rộng hơn. Những điều mơ hồ đã dẫn dắt Roger Charrtier đến phát hiện của ông về chế độ cổ đại Pháp đã dẫn dắt tôi ở chỗ: Làm thế nào “sự phát triển của việc phát hành ấn phẩm văn bản đã làm thay đổi các hình thức giao tiếp xã hội, làm thay đổi cách suy nghĩ và thay đổi những quan hệ quyền lực”(1).

      Việc in ấn và việc xuất bản chiếm một vị trí trung tâm cả trong việc thực hành quyền lực nhà nước lẫn chống lại quyền lực đó. Chính quyền thuộc địa Pháp cần rất nhiều tài liệu in ấn (mẫu đơn từ, hoá đơn, báo cáo) để hoạt động một cách trôi chảy. ( Có người đã cho rằng chính phủ thực dân cần giấy nhiều như vũ khí để giữ người dân dưới sự kiểm sóat của họ).

      Chúng ta đã giảm bớt sự phức tạp của quá khứ và xoá bỏ dĩ vãng của những tiếng nói đó nếu chúng ta đặt tất cả sự kiện ở Việt Nam thuộc địa trong khung cảnh của việc khẳng định quyền lực nhà nước cũng như việc chống lại quyền lực đó.

     Người Việt Nam đã chống lại chủ nghĩa đế quốc văn hoá Pháp. Khung cảnh trong quá khứ của người Việt chỉ giới hạn trong sự kháng cự và hợp tác, dù có giảm bớt những giới hạn này đến đâu. Hầu hết mọi hành động không làm giảm bớt sự đối lập phân đôi như vậy.

     Việc sử dụng chữ in làm sáng tỏ những điểm trên. Ấn phẩm, một vũ khí lợi hại cho sự nô dịch hoá và thực dân hoá, được sử dụng để chống lại nền thống trị của Pháp. Nhưng người Việt Nam cũng sử dụng nó trong vô số những mục đích khác. Từ sự thử nghiệm các loại hình văn học tới việc bán thuốc.

     Xuât bản phẩm giới thiệu người Việt Nam với một thế giới mới chịu ảnh hưởng mạnh mẽ bởi những tư tưởng hiện đại ( Về vải vóc, hôn nhân, tình yêu và cách mạng...) những điều được du nhập vào Việt Nam từ Pháp, Nhật Bản và Trung Quốc. Người Việt Nam bắt đầu đọc Kinh Phật bằng chữ quốc ngữ nhiều hơn chữ Hán và những văn bản này thường được in ấn, bắt đầu vươn tới số độc giả ngày càng được mở rộng. Đối mặt với sự tấn công lớn vào Nho giáo như một triết học chính trị, và một sự mê hoặc ngày càng lớn với bất cứ điều gì “mới’, phụ nữ và nam giới bắt đầu đau khổ trong các sách in về số phận của gia đình Việt Nam.

     Việc sử dụng sách in là cuộc cách mạng theo nhiều cách khác nhau. Nó là chìa khoá để mở ra những cuộc đàm luận về tôn giáo, chính trị và xã hội của người Việt Nam. Nhờ có các ấn phẩm từ áp phích, pa nô và các quyển sổ tay tới báo chí, và các nhà văn đều liên quan tới cuộc thảo luận, giới thiệu những khái niệm mới với người khác và sáng tạo cái mà Bêndict Andeson coi như một cộng đồng giả định của những con người có cùng tư tưởng. Nhờ có chữ in mà những cuộc thảo luận mới đã được hình thành một cách rộng rãi - ví dụ, cuộc thảo luận về chính trị bằng tiếng Pháp và tiếng Trung Quốc. Những cuộc thảo luận này có cội nguồn từ những bài viết nhiều hơn là bài nói ( trừ một nhóm nhỏ) cho tới khi chúng đánh mất tính cách ngoại lai của chúng và được phát hành ngày càng rộng rãi ở Việt Nam. Cuộc đối thoại này tôi đồng ý là không luôn luôn giới hạn trong một nhóm nhỏ người Việt, những người có văn hoá vì bài viết thỉnh thoảng có thể đọc to cho những người thất học nghe và những tư tưởng có thể chia sẻ với những người không biết đọc. Không nghi ngờ gì là nhiều cuộc tranh luận đã được tiến hành trên báo chí ở Sài Gòn như cuộc tranh luận giữa những người Trôt kit và những người chỉ trích họ có một sức lôi cuốn nhất định. Nhưng trên một mức độ chủ yếu hơn, việc sử dụng chữ in có một hiệu quả cả về việc nó mang đến tin tức của Sài Gòn, Hà Nội và những nơi khác trên thế giới tới độc giả, cung cấp những tin tức nông nghiệp cũng như giúp đỡ tín đồ Phật giáo và các nhóm tôn giáo khác như Cao Đài mở rộng ảnh hưởng của họ.

     Những thay đổi lâu dài của chữ in thì to lớn. Mặc dù một vài tư tưởng đầu tiên xuất hiện trên ấn phẩm nhanh chóng bị quên đi, những tư tưởng khác còn lại đầy quyến rũ và có ảnh hưởng mạnh mẽ tới tiến trình lịch sử Việt Nam. Quan trọng hơn Việt Nam đã phát triển một lĩnh vực công khai chống đối một cách mạnh mẽ từ sự thống trị của nhà nước. Và văn hoá in ấn, được bắt đầu phát triển một cách đầy đủ trong những năm 1920 và 1930 trở thành di sản bền vững từ thời kì này. Ngày càng nhiều người Việt Nam đã chuyển từ phương pháp truyền miệng sang việc sử dụng ấn phẩm.

Ý nghĩa nhận thức của việc nghiên cứu văn hoá in ấn

       Hai thập kỉ trước, các nhà sử học châu Âu và châu Mỹ quan tâm trở lại việc xuất bản và in ấn, chuyển từ sự quan tâm sưu tầm đồ cổ đối với văn bản chữ in sang việc xem xét lại mối quan hệ giữa việc đọc, viết, xuất bản và quyền lực. Tuy nhiên, ngoài cuốn sách bị gián đoạn“ Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Malây” của William Roff (1967), có ít công trình tập trung vào mối quan hệ giữa in ấn và sự biến đổi xã hội trong lịch sử Đông Nam á. Những điều được viết có khuynh hướng tập trung quá tỉ mỉ và quên đặt vấn đề xuất bản trong một khung cảnh chính trị, kinh tế và xã hội rộng lớn hơn.

     Văn hoá in ấn là một khái niệm đầy mơ hồ. Trong luận văn này tôi theo định nghĩa đầy am hiểu về nhân loại học của Roger Chartier. Theo ông ta, văn hoá in ấn có hai đặc trưng cơ bản: một mặt khái niệm được cho là sự thay đổi sâu sắc được tạo ra trên tất cả mọi địa hạt của đời sống cá nhân cũng như cộng đồng bởi sự phát hiện và tiếp đến là công dụng đa năng của kĩ thuật mới cho việc sao chép lại các bài viết. Đối với định nghĩa truyền thống này, Chartier cộng thêm ý nghĩa thứ hai:

“Nhưng văn hoá in ấn cũng được hiểu trong ý nghĩa hẹp hơn như toàn bộ hành động mới được phát lại trong ấn phẩm có hình ảnh và được viết lại dưới hình thức mới. Không có cách duy nhất để đọc, nói riêng, mọi khía cạnh đều có thể dùng làm đối tượng của ấn phẩm : hội hè, lễ nghi, thờ cúng, nghĩa vụ và giáo dục được sử dụng từ tập hợp ban đầu được giả thiết nhờ việc giải mã tập hợp... Với việc xuất bản, đội ngũ những người sử dụng tài liệu in ấn ngày càng tăng, và như một kết quả tất yếu, tạo ra mạng lưới chuyên gia thực hành có thể chỉ rõ nguồn gốc của văn hoá”.

      Trong những công trình khác, định nghĩa thứ hai về văn hoá in ấn đã giúp chúng tôi vượt lên sự liên quan một cách tốt nhất là sao lại các bài luận. Nó tập trung sự quan tâm vào việc làm thế nào những thay đổi trong mối quan hệ giữa một bài luận với độc giả và bạn đọc của nó đã làm biến đổi một cách sâu sắc đời sống xã hội. Từ một phân tích tranh cổ động , áp phích, báo chí và ấn phẩm khác và ảnh, sự phân tích như vậy có thể giúp chúng ta hiểu tốt hơn loại hình nổi bật về khả năng xã hội mà một văn hoá xuất bản mới ủng hộ và nuôi dưỡng. Triển vọng lý thuyết của Chartier về ấn phẩm đã ảnh hưởng lớn đến cách tiếp cận của tôi đối với việc sử dụng ấn phẩm ở Việt Nam. Nhưng như bài luận này đã chỉ ra, việc sử dụng ấn phẩm ở Việt Nam khác về chất so với việc sử dụng ấn phẩm ở Pháp thế kỉ XVIII.

       Những nhà Đông Nam á và các sinh viên dân tộc chủ nghĩa có lẽ băn khoăn tại sao tôi dùng thuật ngữ “ văn hoá in ấn” khác với ghi chép của Benect Anderson về “ chủ nghĩa tư bản in ấn”. Anderson đã tạo ra thuật ngữ sau trong cuốn sách của ông về “những cộng đồng tưởng tượng” để giải thích sự nổi lên của chữ in và mối liên hệ của nó với những phong trào quốc gia mới. Như luận văn này gợi ra “ chủ nghĩa tư bản in ấn” là một thuật ngữ quá hạn chế. Nó không thể dùng để biểu thị đặc trưng của việc sử dụng chữ in trong cả cuộc thảo luận về tôn giáo lẫn không tôn giáo hoặc trong cả việc xuất bản hợp pháp lẫn không hợp pháp. Ví dụ, lô gic là những nỗ lực của các nhà sư trong việc xuất bản kinh Phật và các báo tôn giáo chắc chắn không phải là vì lợi nhuận mà là mong ước được đền ơn. Hơn nữa nó không hoàn toàn rõ ràng cái gì là lợi nhuận tư bản đối với việc sử dụng ấn phẩm trong các phong trào cách mạng và những nhà dân tộc chủ nghĩa ở Việt Nam.

     Việc phân tích văn hoá in ấn có vị trí quan trọng trong lịch sử trí thức và xã hội. Nó thách thức một khuynh hướng nổi bật trong lịch sử trí thức và phê bình văn học, tâm điểm của bài luận là sự bất lợi của việc hiểu biết bối cảnh. Trong luận văn này, tôi coi những công trình nền tảng của tôi như những công trình của Harry Harootunian, một đại diện của cái thông thường được gọi là bước ngoặt về ngôn ngữ trong lịch sử. Trong những điều đã biết và chưa biết : cuộc đàm luận và lý thuyết ở chủ nghĩa bản địa ưu việt Tokugaoa.(1988) Harootunian đã giải thích cách tiếp cận nghệ thuật diễn kịch của ông: Chiến lược mới được thảo luận vì định nghĩa tham khảo này đối tượng của việc nghiên cứu là các bài luận hơn là quá khứ, mà có thể không bao giờ được biết. Chúng cũng cho phép chất vấn những bài luận vì sự tham vấn mà chúng là hiện thân của phong trào, chúng xuất hiện trong một lĩnh vực văn hoá nhất định, không phải vì sự thật không thay đổi của thời gian và nơi mà chúng có thể không bao giờ phản ảnh.

       Cách tiếp cận của Harootunian là mới mẻ. Nó cũng bị xé toạc ra bởi hai mâu thuẫn. Thứ nhất, trong khi tranh luận rằng quá khứ “ có thể chưa được biết đến” ông cũng giải thích rằng chúng ta có thể biết lĩnh vực văn hoá xác định trong đó những bài luận được phát hành. Trong câu khác ông tranh cãi rằng quá khứ là cả cái không thể hiểu biết lẫn cái có thể hiểu biết. Thứ hai ông không phân biệt một cách rõ ràng giữa sự hiểu biết của ông về các bài luận và cách mà những bài luận này được hiểu trong quá khứ vì vậy đã làm hỏng lập luận của ông về việc xác lập lĩnh vực văn hoá xác định trong các bài luận đã được phát hành.

        Trong khi mô tẩ sự nổi lên của văn hoá in ấn, tôi đã mô tả sinh động lĩnh vực văn hoá xác định đã góp phần thúc đẩy sự hình thành có ý nghĩa của Việt Nam thuộc địa. Lĩnh vực này không đơn giản là được tạo ra bởi các nhà văn và các bài viết của họ; nó được tạo thành bởi tất cả các thông lệ ví dụ như việc kiểm soát nhà nước đối với các ấn phẩm, những điều tác động đến sự xuất bản , việc phát hành và việc đọc các văn bản.

      Việc phân tích này khác với những cách tiếp cận khác đối với xã hội Đông Nam á và Trung quốc được đặt cơ sở vào việc mở rộng phân tích các văn bản quan trọng. Ví dụ, Reinaldo Deto cho thấy làm thế nào mà những bức điện của quân nổi dậy và những lời kháng nghị được mã hoá ở Taaglog Pasyon, mở ra con đường mà chúng ta sử dụng những bài báo như vậy để hiểu thực tế xã hội một cách rộng rãi hơn. Nhưng ông và những người khác như Vicent Rafael tập trung một cách quá mức vào sự thể hiện văn bản của các nhà sử học. Ngược lại bài luận này đặt sự phân tích nguyên bản trong một văn hoá xuất bản rộng lớn hơn. xem xét cả mối quan hệ của những bài được in ra với độc giả và thính giả và tác động của sự kiểm duyệt với các bài luận đã được in ấn.

        Mục đích của luận văn này nhằm tìm hiểu sự nổi lên của văn hoá in ấn ở Việt Nam, những thực tiễn đã ảnh hưởng đến nó ( ví dụ sự kiểm duyệt của Pháp) và đặt nó trong đời sống công cộng. Đó là một câu chuyện bị làm cho lu mờ một cách không chính đáng bởi các nhà dân tộc chủ nghĩa và sự tường thuật chống chủ nghĩa thực dân của các nhà sử học Việt Nam hiện đại.

Những ghi chú về việc nghiên cứu luận văn này.

      Từ khi tôi bắt đầu việc nghiên cứu của tôi, tôi đã hiểu rằng mục tiêu của luận văn này đã được hình thành rồi. Đầu tiên tôi thấy văn hoá in ấn như một khái niệm có tính bao quát toàn bộ có thể đưa ra một sự liên kết với một chủ đề rộng lớn. Tôi đã đặt kế hoạch bắt đầu với sự phân tích kinh tế của việc xuất bản bao gồm mọi vấn đề từ tư bản hoá các nhà xuất bản tới cuộc đình công của các công nhân nhà in. Rồi tôi có kế hoạch phân tích xã hội về vị trí các bài báo trong xã hội và để kết luận với việc phân tích các bài báo văn học.

      Bây giờ tôi thấy văn hoá xuất bản không phải là một khái niệm bao quát có thể mang đến tất cả mọi khía cạnh của bài luận văn này nhưng như một sự bắt đầu chỉ ra cho một sự nghiên cứu sự tác động của những nhóm đặc thù viết về xã hội Việt Nam. Hình thức bài luận văn của tôi đã thay đổi vì hai lý do chính. Thứ nhất, kế hoạch ban đầu của tôi thì quá nhiều tham vọng. Thứ hai, có lẽ quan trọng hơn cơ quan lưu trữ Việt Nam và Pháp có ít tài liệu xuất bản Việt Nam là cơ quan kinh tế và xã hội. Không hề bất ngờ, các tài liệu lưu trữ phản ánh sự ám ảnh của bộ máy hành chính Pháp với các vấn đề chính trị, đặc biệt sự bất đồng chống lại Pháp. Chắc chắn những chủ đề tôi quan tâm đến nhiều như tình hình Phật giáo hoặc về phụ nữ được miêu tả nghèo nàn trong các nhóm tài liệu lưu trữ chính mở ra cho những nhà nghiên cứu.

       Luận văn này được kết hợp mở rộng nghiên cứu tài liệu lưu trữ ở Pháp và Việt Nam. Tôi đã sử dụng tài liệu lưu trữ từ ba nguồn; Trung tâm lưu trữ Pháp, trung tâm lưu trữ quốc gia I, trung tâm lưu trữ quốc gia II. Các tài liệu lưu trữ ở hai trung tâm sau đặc biệt có giá trị vì hai lý do: thứ nhất rất ít người Phương Tây đã kiểm tra những hồ sơ hiện nay nằm ở Việt Nam và bản thân người Việt Nam hiếm khi sử dụng những tài liệu gốc này một cách rộng rãi. Thứ hai, tập hợp những tài liệu lưu trữ này thì nhiều hơn trong lịch sử địa phương là những tài liệu lưu trữ Pháp.

      Luận văn này kết hợp việc nghiên cứu những tài liệu lưu trữ với sự mở rộng đọc những cuốn sách và bài luận ngắn của Việt Nam từ thời kì này. Viện nghiên cứu tiểu sử ( Pa ri) có tập hợp tư liệu được tổ chức tốt nhất và hoàn hảo nhất về thời kì được nghiên cứu. Từ năm 1992 trở về trước, thư viện này đã nhận được nhiều bản copy nhiều loại sách tiểu luận ngắn và bâo chí được xuát bản hợp pháp ở Đông Dương. Mặc dù một vài ấn phẩm không có trong thư viện này nó được giữ lại trong thư viện những ấn phẩm Việt Nam được xuất bản trong thời kì thuộc địa. Thư viện quốc gia ở Hà Nội vẫn cực kì đầy đủ, đặc biệt những tài liệu được xuất bản sau khi Pháp rời khỏi Việt Nam. Cuối cùng, thư viện của bảo tàng cách mạng có giữ một số lượng nhỏ nhưng có giá trị các truyền đơn cách mạng.

------

* Đây là Luận án TS của Shawn Fredrick Mc Hale thực hiện tại Cornell University. Luận án này đã được hoàn chỉnh và xuất bản dưới tên: Print and power: Confucianism, Communisism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam, University ofHawai'i press, Honolulu

1. Roger Chartier : le monde comme represtation( Thế giới như sự hình dung), Annles E S C ( tháng11-12) 1989, 1509

Quyền linh của người phụ nữ: Tục thờ bà cô ở Việt Nam và Onari ở Okinawa- Nhật Bản

GS.TS Michio Suenari

Bài tham luận tại Hội thảo " Phụ nữ Việt Nam trong di sản văn hóa dân tộc" tại Huế ngày 21/2/2010

Giới thiệu

Trong bài này, tôi muốn bàn về tục thờ Bà cô ( Linh hồn của một phụ nữ thuộc thế hệ trước bị chết sớm không có con thờ tự) để thấy rằng tín ngưỡng này có những đặc điểm độc đáo ở các xã hội vùng Đông Á và là một hiện tượng chủ yếu trong việc xem xét sức mạnh tinh thần của các linh hồn người chết và người sống, về sự khác nhau trong tục thờ cúng tổ tiên, chính và thứ (1), về ảnh hưởng của thế lực siêu nhiên đến vận may rủi, hoặc về việc quan sát quá trình thay đổi trong các phong tục thờ nữ thần.

1. Tục thờ Bà cô ở Việt Nam

Một nhà quan sát người Việt có thể dễ dàng nhận thấy niềm tin rằng một bà cô mang lại ảnh hưởng mạnh mẽ để bảo vệ các anh em của bà và các con cháu họ, trong khi đó bà cũng có thể là nguồn gốc của vận rủi đối với họ, một khi bà cảm thấy họ lơ là, thiếu tôn kính đối với bà

Trong nguồn gốc của tín ngưỡng này, Bà cô có một vị trí đối lập với tư tưởng Khổng Giáo mà trong đó linh hồn của người nữ chỉ được các con trai bên nội thờ cúng, cho dù nguyên tắc này đã được nới lỏng rất nhiều ở Việt Nam. Tuyệt vọng bởi vị trí mâu thuẫn của mình, bà ứng xử theo cả hai cách: như một người bảo hộ các thành viên bên nội của bà và như một vong hồn bà cô giận dữ không có chỗ trên bàn thờ tổ tiên của gia đình bà. Cho dù bà cũng là một dạng "tổ tiên", ý thức của bà về cách đối xử phi lý đã khiến bà có những ứng xử liều lĩnh như bắt trẻ em của thành viên trong gia đình.

Vì thế, người ta đặt một bát hương thờ bà trên một bàn thờ ở bức tường bên của gian chính ở miền Bắc Việt Nam, và bàn thờ trong một cái am nhỏ trên sân nhà ở miền Trung Việt Nam. Họ thường cũng cho bà những lễ vật trang trọng vào ngày kị và vào các dịp lễ khác. Một số gia đình còn cúng hàng ngày, hoặc vào các ngày 1 và 15 âm lịch hàng tháng.

Bà cô cũng được thờ ở nhà thờ của dòng tộc. Một cái am nhỏ được đặt ở trên sân của nhà thờ họ dành cho linh hồn của những người nữ chết sớm. Khi mối quan hệ dòng tộc đã trở nên cách xa, ký ức của mỗi người về họ cũng biến mất và chỉ còn lại một đối tượng để kính trọng theo thế thứ chung của bà cô như " Bà cô đệ nhị, tam hoặc tứ chánh hệ".

Sự tiết lộ về Bà cô thường được báo qua việc nhập hồn của một người lên đồng (shaman), trong khi điều này cũng có thể xuất hiện trong giấc mơ của con cháu

Nội dung của điều tiết lộ này hầu hết đều là những vấn đề cụ thể trong cuộc sống hàng ngày như: gây ra bệnh tật, hoặc tai nạn và cho thấy cách để hóa giải. Theo Nho giáo, thường là tổ tiên bên nội sẽ đem lại sự che chở chung.

Mặt khác, anh em của cha (thúc bá) được gọi là ông mãnh (người nam chết sớm) và được thờ theo bà cô, nhưng sức mạnh tinh thần được người ta cho rằng không mạnh bằng bà cô. Nguyên nhân có thể do đó là một thành viên nam của dòng bên nội và mức độ phi thường không được chú ý bằng bà cô, cho dù ông này cũng có chung những đặc điểm với Bà cô như bị chết sớm và không có con cháu thờ phụng.

GS.TS Michio Suenari đang trình bày tham luận tại Hội thảo

2. Tục thờ những người con gái chưa chồng của người Trung Quốc gốc Hán ở Đài Loan

Trong số những người Trung Quốc gốc Hán ở Đài Loan, Nho giáo đã từng là một quy chuẩn đầu tiên mang lại một chuẩn mực về ứng xử xã hội, cho dù những điều kiện về biên giới để phát triển những vùng đất mới có người nhập cư và thời kỳ người Nhật kiểm soát trong nửa thế kỷ đã đem lại một số thay đổi. Linh hồn của những phụ nữ thành viên trong gia đình chỉ được con cháu trai bên họ nội thờ phụng. Đối với gia đình mẹ đẻ của họ, người ta không những không thể thờ phụng những người chết trẻ, mà còn cả những người hồi tôn sau khi lấy chống vì li dị hoặc vì chồng chết mà lại không có con trai(2).

Vì thế, linh hồn của những người con gái chưa chồng hoặc đã lấy chồng mà không có con trai sẽ không có chỗ để thờ sau khi chết. Cho dù một số may mắn có được bài vị trong nhà thờ của cha mẹ thì đó cũng chỉ là những trường hợp ngoại lệ. Hầu hết họ đều phải lang thang như những con ma đói gây bất hạnh cho những người sống mà họ gặp, không cần phải suy xét. Để cầu xin tránh khỏi chuyện này và để cha mẹ đỡ cảm thấy thương xót đối với cô con gái bất hạnh, một đám cưới được tổ chức cho cô với một chú rể sống hoặc chết để làm vơi dịu sự nuối tiếc và cô đơn của cô.

Những nghi lễ này được tổ chức chỉ cho một số ít những người chết bất hạnh vì hầu hết những hồn ma được xoa dịu bằng tiền giấy vàng mã và áo quần có viết tên người nhận ở thế giới bên kia trong một cuộc lễ lớn được tổ chức vào dịp Tết Vu lan hoặc một cuôc lễ quy mô lớn ở nhà thờ hoặc đền miếu. Không có lễ nào dành cho một người nữ được đặc biệt nhớ đến và thờ phụng như Bà cô ở Việt Nam (3).

Ở Okinawa hoặc ở Nhật ngày xưa, cho dù nói chung người ta rất sợ linh hồn của những người chết bất đắc kì tử vì quyền năng tinh thần mạnh mẽ của họ, nhưng chúng ta không chỉ tìm thấy động tác bảo vệ đối với những người có quan hệ cụ thể mà còn thấy có khái niệm về một người nữ đang còn sống có ảnh hưởng tinh thần đối với anh em trai của họ.

Chẳng hạn cho dù có vai trò đặc biệt đối với họ hàng, đặc biệt là đối với dòng họ bên ngoại, họ vẫn còn có tầm ảnh hưởng rộng và mang ý nghĩa tôn giáo vững chắc. Ông cậu bên ngoại (anh em trai của mẹ) được cho là người họ hàng được tôn kính nhất, như trong ngạn ngữ: " Trên trời có Ngọc Hoàng, dưới đất có ông cậu". Ông ngoại đã cho con gái một loạt tặng vật, bắt đầu từ một số lượng lớn của hồi môn khi cưới, quà tặng khi hai vợ chồng về thăm nhà, vào ngày sinh của đứa cháu ngoại vào lễ đầy tháng của cháu, vào dịp thôi nôi, vào ngày cưới của cháu... cho dù ý nghĩa của lời cầu chúc đã được chứa đựng trong những tặng vật này,(4)người ta khó mà tìm thấy ở đây những yếu tố của sức mạnh ma thuật. Và mối quan hệ với bà con bên ngoại đã được cải đổi cùng với sự thay đổi của các thế hệ.

3.Nghi lễ dành cho con gái chưa chồng của Hàn Quốc.

Tân Nho giáo được đưa vào Hàn Quốc, người Hàn theo các luật lệ của nó trung thành đến mức người ta có thể thấy truyền thống của Nho giáo ở đây rõ hơn là ở Trung Quốc. (5) Một cô con gái chưa chồng thì không được thờ một cách chính thức sau khi chết. Người ta tin rằng linh hồn của cô sẽ biến thành một con ma nguy hiểm. Chỉ có shaman giáo mới có thể xoa dịu được nó. Đám cưới ma ( đám cưới linh hồn của cả hai người đã chết trẻ) được xem là để làm nguôi sự hận thù của cô và mở đường để người con trai nuôi thờ phụng một cách chính thức (6).

Chúng ta có thể thấy trường hợp của Hàn Quốc giống với người Trung Quốc gốc Hán ở Đài Loan về điểm Nho giáo là nguyên lý cơ bản của xã hội, nhưng khác ở chỗ mức độ tuân thủ chặt chẽ hơn và nghi lễ làm nguôi cơn giận của hồn ma được tổ chức theo cách của shaman giáo hơn là cách của Phật giáo hoặc Đạo giáo. Shaman giáo của Hàn Quốc giúp Nho giáo cứu vớt những linh hồn ở vị trí ngoại vi mà Nho giáo đã bỏ qua. Vì thế nó không chỉ chú trọng vào việc làm nguôi sự hận thù của linh hồn những cô gái chưa chồng mà còn giúp cả những linh hồn khác ở phạm vi rộng hơn. Người ta khó nhận ra năng lực tinh thần giữa một người nữ còn sống và anh em trai của họ ( hoặc cháu trai, cháu gái của họ). Ông ngoại (hoặc cậu) được cho là có mối quan hệ "ngọt ngào hơn" đối với cháu, ngược với những bà con bên nội. Nhưng chúng ta không thể tìm thấy ảnh hưởng của sức mạnh tinh thần giữa họ với nhau.

Sau cái chết của bà con bên ngoại, người cháu ngoại không phải tiếp tục thờ cúng họ. Chỉ trong trường hợp ngoại lệ, ông ngoại có thể được cháu ngoại trai thờ phụng, trong trường hợp ông này không có con trai.

Từ những trường hợp trên, rõ ràng là chúng khó có thể nhận ra những đặc điểm tương đồng giữa tục thờ Bà cô ( khái niệm ảnh hưởng về mặt tinh thần của người nữ chưa chồng đối với các anh em trai và con cái của họ) với phong tục ở người Trung Quốc gốc Hán cũng như ở Hàn Quốc, cho dù cả ba cộng đồng này đều có chung nền văn hóa Nho giáo ở Đông Á. Hơn nữa, chúng ta có thể thấy trường hợp tương tự về khái niệm năng lực tinh thần của chị em gái ảnh hưởng đến anh em trai của họ ở Nhật Bản ngày xưa. Cho dù nó khác với trường hợp ở Việt Nam là người con gái đó còn sống cũng có một năng lực như vậy, người ta không thể phủ nhận sự tương đồng gần gũi trong niềm tin về năng lực tinh thần mạnh mẽ để bảo vệ con cháu bên nội của họ.

4.Niềm tin về năng lực tinh thần của một người nữ đối với anh em trai của bà ở Okinawa

Ở Okinawa người ta tin rằng một người nữ có một sức mạnh bảo vệ anh em trai của cô về mặt tinh thần. Cô đưa cho anh một chiếc khăn tay hoặc một ít đồ tùy thân như một thứ bùa hộ mệnh khi anh bắt đầu một chuyến đi dài hoặc khi ra trận.

Với những trường hợp khác, Mabuchi (1955) đã ghi lại như sau:

- Trong nghi lễ gieo hạt, một người chị em gái hoặc một người cô ( chị em gái của cha) được mời cắt một cái bánh gạo trong gian thờ tổ tiên. Trong nghi lễ của mùa thu hoạch kê, một người con gái của gia đình giữ vai trò chính trong việc sửa soạn lễ vật cúng thần linh và tổ tiên.

- Các chị em gái cũng giữ vai trò chủ đạo trong nghi lễ của thợ rèn, những người trước đây làm ra vũ khí và nông cụ.

- Ở làng Sido đảo Yonaguni, một lễ hội được tổ chức vào tháng Tám để cầu mong sức khỏe cho đàn ông. Người ta tin rằng chỉ có người chị em gái hoặc người dì mới có thể làm cho việc thờ cúng có kết quả. Nếu một người đàn ông quá già để còn có chị em gái, một người con gái, hoặc cháu gái có thể giữ vai trò này.

- Thời xưa, ở đảo Yonaguni, một người chị em gái trao chiếc khăn tay cho anh em trai thì nói:" nhớ vật này chính là tôi", khi người này bắt đầu chuyến đi.

Khi một người đàn ông ra trận, người chị em gái của anh cầu mong anh gặp may mắn trong chiến trận. Người ta ghi lại một trường hợp người chị em gái cắt một ít tóc của mình và đặt lên bàn thờ để cầu khấn thần linh. Sau đó, cô bỏ vào chiếc túi " thắt lưng ngàn mũi khâu" (7)

- Một người em trai phải thể hiện sự tôn trọng của mình đối với chị em gái: anh không được ngủ duỗi thẳng chân về phía chị em gái và không được bước qua đồ đạc của cô, đặc biệt là chiếc giỏ làm việc của cô. Người ta tin rằng anh có thể sẽ gặp vận rủi nếu anh phạm phải những điều kiêng kị đó.

Có trường hợp ít xảy ra hơn là một người chị em gái dùng quyền năng tinh thần nguyền rủa người anh em trai của mình, câu chuyện truyền thuyết sau được lưu truyền ở đảo Taketomishima.

- Ngày xưa , sống ở trên đảo có một người anh trai làm việc chăm chỉ và một cô em gái ngoan đạo. Người anh trai đối xử với em gái một cách thô bạo, cho cô ăn cám thay vì bánh gạo vào lễ gieo hạt. Người em gái nói với anh cô: "Nếu anh không tôn trọng em của anh, linh hồn của cô sẽ nổi giận". Nhưng anh ta chẳng bao giờ nghe theo lời của cô. Cuối cùng cô nổi giận và ném cái bay vào người anh, cây trên đảo bay sang đảo Obama bên cạnh. Kết quả là gây ra thiếu nước, họ không thể tiếp tục trồng trọt trên cánh đồng lúa nước, trong khi dân cư trên đảo Obama lại có thể canh tác lúa nước.

Dựa trên mối quan hệ cá nhân với các anh trai, năng lực tinh thần của người chị em gái được mở rộng đến những người đàn ông trong họ hàng bên nội xa hơn, đến các bà dì ở thế hệ cao tuổi hơn, hoặc đến các cháu gái ở thế hệ trẻ hơn. Nếu người ta không tìm được một người bà con nữ, anh ta có thể tìm kiếm bà con khác hệ, tìm ở các anh enm chú bác hoặc trong trường hợp nào đó, vợ của cậu cũng thay được cho một người chị em gái. ( Mabuchi 1955:143)

Vai trò của linh hồn bảo hộ đối với anh em trai của họ được mở rộng thành vai trò của bà thầy cùng trong một nhóm phụ hệ hoặc trong một làng. Nó mang đến một sự phân chia đàn ông thành người lãnh đạo thế tục và phụ nữ thành người lãnh đạo về tôn giáo. Ở Okinawa sự phân chia này có thể được nhận thấy trong nhóm họ hàng theo phụ hệ, trong một làng và trong mối quan hệ giữa nhà vua và người nữ chủ đứng đầu tôn giáo của triều đại.

5. Sức mạnh tinh thần của người phụ nữ Nhật Bản xưa.

Về sức mạnh tinh thần của một người nữ đối với anh em trai của cô, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong thần thoại của Nhật Bản thời cổ. Yamata Takeru là một Hoàng tử con vua có khả năng chiến đấu phi thường. Không lâu sau cuộc chinh phục của anh ở những nước phía Tây, cha anh lệnh cho anh chinh phục các nước phía Đông, vì ông sợ con ông có thể sẽ giết ông sau khi giết mấy người anh kém cỏi của mình. Trước khi đi chinh phục, anh gặp người cô của mình là công nương Yamato và bày tỏ nỗi đau lòng của mình trước cách đối xử của cha. Bà trao cho anh một thanh kiếm và một túi đá lửa. Sau khi thắng trận anh lâm vào một cuộc tấn công bất ngờ của kẻ thù đang bao vây anh bằng cách đốt cháy cánh đồng cỏ. Bị cô lập, anh cắt cỏ xung quanh mình bằng cây kiếm và đốt một đống lửa bằng cách đánh đá lửa, những thứ này đã cứu anh thoát chết và thiêu cháy kẻ thù. Mặc dù đây là một truyền thuyết và có thể không phải là một sự kiện lịch sử, chúng ta cũng có thể liên tưởng đến sự hiện diện của khái niệm về sức mạnh tinh thần của người chị em gái hoặc người cô, dì đối với anh em trai, cháu trai của mình ở Nhật Bản thời xưa.

Yanagita Kunio (1927) có những ví dụ tương tự ở Okinawa Nhật bản như là mối quan hệ của công chúa Tamayori với Hoàng tử Tmayory, thể chế Ituki no miya" mà trong đó, những công chúa chưa lập gia đình phụng sự việc thờ thần ở đền Ise là ngôi đền đứng đầu của đạo Shinto Nhật Bản. Ông cũng ngờ rằng câu nói thường được nghe : Nếu một cô con gái được gần gũi thờ phụng thần linh, cô sẽ có ít khả năng lập gia đình" có thể là dấu tích của thể chế này. Ông cũng tìm thấy từ : Onari" ( chị/em gái) trong tiếng Okinawa cũng được dùng như một từ mang ý nghĩa " con gái của một nhóm cấy ghép" trong một bài ca trồng lúa ở Nhật Bản.

Lời cuối

Tôi đã chỉ ra rằng tục thờ Bà cô và Onari có điểm tương đồng cơ bản là người bảo hộ cho các anh em trai, cho dù bà cô là linh hồn của những chị em gái đã chết và Onari là một người chị em gái còn sống. Đặc điểm này sẽ là hiện tượng giá trị không chỉ cho thấy vị trí độc đáo của người phụ nữ Việt Nam trong nghiên cứu về phụ nữ ở Đông Á mà còn mang đến những quan điểm sau đây:

Quyền năng của phái nữ được thực thi và thường áp đảo quyền lực trong xã hội Nho giáo nơi mà trật tự chính thống được xây dựng dựa trên nguyên tắc nam quyền.

- Khái niêm về sức mạnh tinh thần của phái nữ sẽ làm tăng thêm quyền năng của Nữ thần.

- Nó cung cấp đầu mối để diễn giải vị thần kì lạ là Thánh Mẫu ( ở Việt Nam) và để suy ra quá trình hình thành của vị thần này.

- Một tổ chức xã hội có thể được phân tích rõ hơn bằng việc dùng quyền lực siêu nhiên của nữ giới như một điểm chính yếu

Nó cung cấp một ví dụ điển hình về người phụ nữ có vai trò lãnh đạo rtrong lĩnh vực tôn giáo, trong khi đàn ông có quyền lực thế tục, quyền lực xã hội.

Một hệ thống quan hệ họ hàng có thể được hiểu rõ hơn bằng việc xem xét ảnh hưởng tôn giáo của phụ nữ. Chẳng hạn, Mabuchi (1968) đã có một nghiên cứu so sánh dựa trên những dữ liệu điền dã của ông ở thổ dân Formosan và Okinawa, nhấn mạnh ảnh hưởng của phụ nữ về mặt tinh thần. Ông đã trình bày hai kiểu mô hình: Kiểu của người Indonesia và kiểu của người châu Đại dương; kiểu của người Indonesia tương ứng với hệ xã hội phụ hệ có khuynh hướng thờ cúng tổ tiên với nhóm quan hệ họ hàng vững chắc và kiểu của người chấu Đại Dương tương ứng với xã hội có quan hệ họ hàng theo khuynh hướng bản thể cá nhân. Nó cũng cung cấp khả năng phân tích một xã hội không có hệ thống họ hàng theo phụ hệ.

Chú thích:

1.Tổ tiên chính là những người cao tuổi bên họ nội ( cha, anh chị em của cha, ông nội) có cái chết bình thường theo cách nghĩ của Nho giáo, trong khi tổ tiên thứ là những người chết sớm mà không có con trai để lo thờ cúng họ sau khi chết hoặc chết bất đắc kì tử.

2.Mặc dù có quy chuẩn này, thường thì cha mẹ viết tên người con gái đã chết của họ. Tôi đã thấy sự phạm quy này khi tôi nghiên cứu điền dã. Nhưng đây chỉ là trường hợp ngoại lệ bình thường.

3.Trường hợp nữ thần Matzu nổi tiếng là trường hợp ngoại lệ duy nhất. Chuyện kể rằng bà mơ thấy con thuyền của cha bà bị đắm và đã cố gắng cứu cha và anh.Bà không cứu được anh vì bà đã thức dậy trước khi vớt được tới người anh. Người ta có thể tìm thấy sức mạnh siêu nhiên của một người phụ nữ đối với bà con bên nội trong motif của câu chuyện. Có thể cần có bằng chứng rõ hơn để chứng minh sự tồn tại của khái niệm năng lực tinh thần của người nữ trong số những người bình thường.

4. Chẳng hạn như ông đóng một cái đinh sắt vào tặng vật, cầu mong hai vợ chồng có nhiều con

5. Nguyên nhân của sự du nhập Nho giáo cơ bản có thể xuất phát từ hệ thống phân chia đẳng cấp được danhds giá bởi sự tuân thủ chuẩn mực của Nho giáo

6.Choe (1994:282-285) đã thu thập dữ liệu về các nghi lễ cúng " tổ tiên không có con cháu thờ phụng" Trong 24 trường hợp, chỉ có 6 trường hợp là con trai chưa vợ ( bao gồm 3 người chết trong chiến tranh) không có ai là con gái chưa chồng.

7.Một người lính ra trận được tặng một mảnh vải trắng mà trên đó chị em gái hoặc người vợ của anh đã ngàn người phụ nữ cùng góp mỗi người một mũi khâu thành một chiếc bùa hộ mệnh để tránh được hiểm nguy trong chiến trận. phong tục này vẫn còn truyền lại cho đến cuối chiến tranh Thái Bình Dương ( là một phần của chiến tranh thế giới II diễn ra ở vùng biển Thái Bình Dương và vùng Viễn đông vào khoảng 1944-1945)

Tài liệu tham khảo bằng tiếng Nhật, nên không thể ghi lại được.