LỖ LƯỜNG - LỄ TỤC ĐỘC ĐÁO Ở HÒN ĐỎ

HẠNH NGUYÊN & NGUYỄN MAN NHIÊN

1. Ở Khánh Hòa cách đây hàng trăm năm, nghề đăng xuất hiện cùng bước chân di cư của các ngư dân gốc Bình Định, với các làng chài tiên khởi ở Đầm Môn, Khải Lương nằm trong vịnh Vân Phong, làng Bích Đầm ở phía đông nam đảo Hòn Tre thuộc vịnh Nha Trang và thôn Phường Củi bên ngư cảng Bến Trường Cá sầm uất một thời.

Thời bấy giờ ngư dân dùng thuyền nan, chạy buồm, lưới đan bằng xơ dừa hoặc sợi mấu trên rừng, nghề hạ bạc đầy cực nhọc, nguy hiểm. Trong lúc hành nghề giữa biển khơi bao la hoặc trên các gành đảo xa xôi, ngư dân như những sinh linh nhỏ bé chỉ biết cầu xin chư vị “Thần linh biển cả” phù hộ cho được trúng mùa nhiều cá, bình yên khỏe mạnh, tai qua nạn khỏi.

Nghề lưới đăng làm theo mùa vụ (mỗi năm chỉ làm một mùa 5 hoặc 6 tháng), hơn nữa do giăng lưới tại sở đầm cố định (chờ cá đến với lưới chứ không phải dùng lưới đi tìm cá), không thể đang giữa mùa di chuyển đến nơi khác (vì đầm nào cũng có chủ) nên tính may rủi là rất lớn. Nếu lâu ngày không đạt năng suất đánh bắt, “biển đói” người cũng đói, không có tiền đóng thuế, trả công thợ bạn... vì thế ngư dân đặt hết hy vọng vào sự phù hộ độ trì của các vị “Thần linh biển cả”, việc thờ phụng cúng kiếng từ khi dọn nghề đến ngày mãn mùa cá là vấn đề cực kỳ hệ trọng. Đó là các lễ cúng Ráp Xương Quẹo, cúng Tổ Nghề, cúng Tết Thuyền, cúng Khai Sơn Khai Lạch, cúng Kết Gang, cúng Ra Mắt, cúng Cầu Ngư, cúng Mừng Rau, cúng Tạ, tục thờ Lỗ Lường, tục thờ Bà Chúa Đảo…

Ngoài những lệ cúng chung như các nghề biển khác, nhiều đầm đăng trong tỉnh Khánh Hoà còn có tục thờ cúng Lỗ Lường hay Bà Lường, tương tự tục thờ sinh thực khí - một biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực từng tồn tại trong nền văn minh Việt cổ nói riêng và trong nhiều nền văn minh cổ đại ở vùng Nam Á và Đông Nam Á nói chung.

Theo ghi nhận của nhà nghiên cứu Lê Quang Nghiêm trong tác phẩm “Tục thờ cúng của ngư phủ lưới đăng Khánh Hòa” xuất bản năm 1970, ngày xưa ngư dân lưới đăng đi đánh cá ở các gành đảo có tục thờ cúng một số khe đá tự nhiên gọi là khe Bà Lường hoặc Lỗ Lường gần nơi kết gang lưới. Tại chỗ có khe đá, người ta cất một cái miễu nhỏ giống như cái thủ kỳ để thờ Bà Lường. Trong miễu người ta đặt vài ba “bộ đồ” - là những khúc gỗ sơn đỏ tạc hình dương vật. Nhiều ngày gặp lúc nước chảy xiết hoặc cá không chạy, tức là không đánh được cá, người đại diện đầm đăng hoặc ông Chèo dọc phải khăn áo chỉnh tề vào hang cúng bánh trái, chè xôi rồi cầm “bộ đồ” chọt vào khe Bà Lường mấy cái. Nhiều lần, sau nghi thức này, dân đã đánh được cá.

Nhiều sở đầm trong tỉnh Khánh Hoà trước đây có tục thờ cúng Lỗ Lường như đầm Nghi Phong Diêu Chữ tục gọi Bãi Dầm (thuộc huyện Vạn Ninh), đầm Hòn Đỏ (huyện Ninh Hòa), Hòn Một (TP. Nha Trang), Hòn Nhàn (TP. Cam Ranh).

Theo chúng tôi, tục thờ cúng Lỗ Lường của ngư dân lưới đăng Khánh Hòa có lẽ chịu ảnh hưởng từ tục thờ linga - yoni, một biểu tượng phổ biến trong các công trình kiến trúc tôn giáo của người Chăm xưa theo đạo Bà-la-môn. “Bộ đồ” thực chất là hình ảnh tượng trưng của linga, tức dương vật. Lỗ Lường thực chất là hình ảnh tượng trưng của yoni, tức âm vật.

Ta cũng biết trước khi thuộc chủ quyền của người Việt, dải đồng bằng ven biển miền Trung từ Quảng Bình đến Bình Thuận ngày nay vốn là địa bàn sinh tụ lâu đời của dân tộc Chăm. Vùng Vạn Ninh, Ninh Hoà xưa có câu tục ngữ “Gió Tu Hoa, cọp Ổ Gà, ma Hòn Lớn”. Theo các bô lão kể lại, đảo Hòn Lớn (nằm trong vịnh Vân Phong) ngày xưa nổi tiếng có nhiều “ma Hời” quấy phá, do đó ngư dân lưới đăng có lệ thờ cúng Lỗ Lường từ khi bắt đầu khai thác đầm đăng Bãi Dầm.

Gang lưới sở đầm Bãi Dầm đóng gần một bãi cát ở hướng đông nam đảo gọi là Bãi Nhỏ. Ngay đầu bãi có một cái hang khuất sau một tảng đá, ngoài biển nhìn vào không thấy. Hang này ăn sâu vào núi, rất rộng lớn, chỗ cao trên 2 mét, chỗ thấp đụng đầu người. Trong hang có một miễu thờ Tam giới Hội đồng, Ngũ Hành Thần nữ và Lỗ Lường.

Những vật dụng dùng trong việc thờ cúng Lỗ Lường để trong miễu gồm có:

- 1 bài vị viết bằng chữ Nho đề tên Dương Thị Đĩ Nương Nương.

- 1 mảnh gỗ chạm trổ hình tam giác, ở giữa khoét một lỗ tròn, tượng trưng Lỗ Lường (vì hang này không có tảng đá có kẽ nứt tự nhiên nên ngư dân thay thế bằng hình tượng kể trên).

- 2 “bộ đồ” bằng gỗ, mỗi cái dài 5 tấc, sơn đỏ, đẽo gọt giống như của thật.

Cũng theo lời các lão ngư kể lại, trên đảo Hòn Nhàn ở hướng đông ngoài khơi vùng Bãi Dài thuộc hải phận Cam Ranh, ngày xưa thường xảy ra nhiều hiện tượng ma quái dị thường nên ngư dân lưới đăng hành nghề tại đảo này cũng có lệ thờ cúng Lỗ Lường. Họ lấy nhánh cây lớn bằng bắp tay đẽo gọt một hình dương vật sơn đỏ, để trong miễu thờ Hội Đồng tại gành ở hướng tây nam đảo và chọn một tảng đá có kẽ nứt, hình dáng tương tự âm hộ để làm Lỗ Lường. Khi làm lễ cầu ngư trong mùa cá, ông Chèo dọc vái lạy rồi cầm “bộ đồ” chọt vào Lỗ Lường 3 cái.

Sau này do cá ít, lại ngại vào sát bờ, nên nhiều đầm đăng đã bị bỏ hoang không còn khai thác. Mặt khác, nghề lưới đăng được tổ chức thành tập đoàn rồi hợp tác xã (HTX) với các thế hệ ngư phủ mới, việc cúng kiếng theo cổ lệ tại các sở đầm chỉ còn thực hiện đơn giản. Duy chỉ có sở đầm Hòn Đỏ là còn duy trì lễ tục độc đáo này cho đến ngày nay.

2. Hòn Đỏ, thuộc xã Ninh Phước, là một đảo nhỏ nằm ở phía đông bắc bán đảo Hòn Hèo, ngoài khơi thị xã Ninh Hòa, cách đất liền (Nhà máy đóng tàu Huyndai Vinashin và bờ biển thôn Mỹ Giang) khoảng 10 km, chừng 1 giờ đi đò. Người dân địa phương nói rằng, sở dĩ đảo có tên Hòn Đỏ vì vào đầu mỗi sáng sớm hoặc lúc chiều tà, các khối đá trên đảo thường chuyển từ màu vàng nhạt sang màu đỏ sậm. Đây là một hòn đảo xinh đẹp với những bãi cát trắng hoang sơ, những gành đá thiên tạo muôn màu muôn vẻ, những giếng trữ nước ngọt tự nhiên, những ngôi miễu thờ và những câu chuyện linh thiêng, huyền bí gắn liền với nghề lưới đăng truyền thống.

 

Đảo Hòn Đỏ ngoài khơi hải phận Ninh Hòa (Khánh Hòa), nơi ngư dân lưới đăng có tục thờ cúng Lỗ Lường.

Phía bắc và phía đông đảo là vịnh nước sâu, có nhiều gành đá cao lớn, mang nhiều hình thù, màu sắc thật kỳ vĩ. Phía nam đảo là một mũi đá rất đẹp, có tên là mũi Chầm Vọng. Bên trong mũi Chầm Vọng là một trảng đất nhỏ, tại đây có một hốc đá lớn hình chiếc máng chứa đầy nước ngọt vào mùa mưa, gọi là Giếng Máng. Từ mũi Chầm Vọng đi về hướng tây khoảng 1 km sẽ gặp một bãi cát rộng tên là Bãi Trường, nước biển trong xanh, phẳng lặng. Tại đây có miễu Hội Đồng và hai cái miễu nhỏ thờ Các Bác, ngư dân quen gọi là miễu Cô, miễu Cậu. Phía sau miễu có đường mòn dẫn lên vại thờ Bà Chúa Đảo trên đỉnh núi. Ở hướng đông nam đảo có bãi và gành thấp dần, là nơi đóng lưới đăng của sở đầm Hòn Đỏ (nay thuộc HTX nghề cá Mỹ Giang), đầm đăng duy nhất của thị xã Ninh Hòa.

 

Hướng đông nam đảo là nơi đóng lưới đăng của sở đầm Hòn Đỏ. Trên gành, gần nơi móc gang lưới đăng có hang Lỗ Lường. Cạnh đó có miễu Bà Lường là nơi thờ cúng của ngư dân.

Trên gành từ chỗ móc gang lưới men theo triền núi nghiêng xuống về hướng Tây chừng 80 mét đến một cái hang đá nhỏ, miệng hang rộng trên 2 mét, cao gần 1 mét, sâu hơn 3 mét, ở độ cao cách mặt biển khoảng 15 mét. Đáy hang là một tảng đá thật to, với một kẽ nứt ở giữa giống hình âm vật của người phụ nữ. Thực ra nếu nhìn kỹ, đây không phải là khe đá bị nứt mà là sự sắp xếp tự nhiên của hai khối đá nằm liền kề nhau tạo thành khe rãnh. Hai đầu khe rãnh hẹp khít rồi mở rộng dần ở giữa, nơi rộng nhất cỡ chừng một gang tay. Nếu đứng cách xa khoảng vài ba mét nhìn vào hang, không cần phải là người giàu tưởng tượng ta cũng thấy rõ ràng đây là hình tượng một bộ phận sinh dục nữ đầy đặn, tròn trịa và thật cân đối, quả là một tuyệt tác của Tạo Hóa!

Đã bao đời nay, ngư dân lưới đăng trên đảo xem tảng đá có khe nứt nói trên là hiện thân bộ phận kín của thần linh mà họ gọi trại đi một cách tôn kính là Lỗ Lường hay Khe Bà Lường, còn cái hang có tảng đá đặc biệt này gọi là hang Lỗ Lường.

Đáy hang là tảng đá lớn với khe nứt ở giữa giống hình âm vật của người phụ nữ, mà ngư dân gọi trại đi một cách tôn kính là Lỗ Lường.

Ngày xưa, ngư dân dùng vôi trắng bôi quanh khoảng khe rộng. Ngày nay, ngư dân dùng sơn đỏ bôi lên và viền màu vàng xung quanh như muốn tô điểm cho rõ ràng hơn. Phía trên bờ mô cao nhất của tảng đá có một bệ thờ nhỏ bằng xi măng. Bên cạnh bệ thờ là 5 thanh gỗ tròn to bằng bắp tay, dài từ 2 đến 3 tấc, sơn đỏ, tạc hình dương vật - ngư dân gọi trại là “bộ đồ”. Trước đây các thanh này được thờ trong miễu Bà Lường, khi hành lễ mới thỉnh ra hang Lỗ Lường. Ngày nay, các thanh này được đặt luôn tại bệ thờ trong hang để tiện cúng tế. Điều đáng chú ý là 5 “bộ đồ” được đẽo gọt theo những kiểu dáng và kích cỡ khác nhau, dường như để những người đến cúng tùy theo tuổi tác mà chọn lựa cho phù hợp.

Bên cạnh bệ thờ trong hang là 5 thanh gỗ tạc hình dương vật - còn gọi là “bộ đồ” - dùng vào việc cúng lễ.

Cách hang Lỗ Lường khoảng chục mét có miễu Bà Lường. Miễu nằm trên gành đá cách mặt biển khoảng 20 mét, ngay trước mặt đầm đăng. Nguyên trước đây ngư dân dựng miễu bằng ván gỗ, mái lợp tôn, trong miễu có thờ chân dung Bà Lường vẽ trên tấm vải trắng, dung mạo phúc hậu, mặc triều phục xưa, tay phải cầm quạt, đầu đội vương miện, ngồi trong tư thế trang nghiêm, hai bên có ghi tước hiệu bằng chữ Hán: Nương Nương Chi Thần (bên trái) và Chúa Xứ Long Thần (bên phải). Do lâu ngày bị hư hỏng đổ nát, năm 1989 ngư dân Hòn Đỏ trùng tu lại miễu bằng vật liệu bền chắc, quét vôi, mái lợp ngói, bên trong có xây bệ thờ. Đến năm 2005, ngư dân làm lễ thỉnh tượng Bà bằng gốm sứ và cặp ngựa hồng đứng chầu hai bên về đặt trong miễu để thờ thay cho hình vẽ.

Hàng trăm năm qua, ngư dân lưới đăng sở đầm Hòn Đỏ thờ cúng Bà Lường tại miễu và hang Lỗ Lường, vì “lệ xưa ông bà” để lại và cũng vì lòng tin tưởng tuyệt đối vào sự linh ứng sau những buổi lễ cầu ngư. Theo lời các cụ cao niên kể lại, trước đây vào những ngày “biển đói”, người đại diện đầm đăng hoặc ông Chèo dọc phải khăn áo chỉnh tề vào hang cúng bánh trái, chè xôi rồi cầm “bộ đồ” chọt vào khe Bà Lường 3 cái. Nhiều lần sau nghi thức này, dân đã đánh được cá.

Ngày nay, vào những dịp cúng Xuân và cúng Thu ở đình làng Mỹ Giang, sau khi cúng ở đình xong, Ban tế lễ và bà con ngư dân lên thuyền ra đảo, mang theo lễ vật cúng tại miễu Hội Đồng, miễu Các Bác, miễu Bà Lường và hang Lỗ Lường. Sau khi cúng ở miễu xong, người chủ tế ra hang Lỗ Lường van vái, khấn nguyện rồi kính cẩn dùng thanh dương vật chọt vào khe Bà Lường 9 cái. Đây là động tác nghi lễ tượng trưng cho sự giao phối, dâng hiến để Bà vui lòng, thoả mãn, ban cho ngư dân ước nguyện “biển no”, trúng mùa nhiều cá.

Tháng Giêng âm lịch khi mới ra quân xuống lưới cũng như đến ngày mãn mùa cá, sở đầm đăng đều làm lễ cúng Bà. Ngày xưa họ làm gà quay hoặc gỏi cá, cúng xong để nguyên lễ vật tại hang. Ngày nay họ cúng heo, gà, cá, hoa quả, bánh trái các loại... Cúng xong, ngư dân thụ lộc tại chỗ và có thể mang về, không kiêng kỵ như xưa.

Những ngày “biển đói”, người đại diện đầm đăng hoặc ông Chèo dọc đến hang Lỗ Lường van vái cầu xin.

Khấn vái xong, ông Chèo dọc cầm “bộ đồ” chọt vào khe Lỗ Lường 9 cái, tượng trưng động tác giao phối.

Nguồn: http://www.facebook.com/notes/man-nhi%C3%AAn/h%E1%BA%A1nh-nguy%C3%AAn-nguy%E1%BB%85n-man-nhi%C3%AAn-l%E1%BB%97-l%C6%B0%E1%BB%9Dng-l%E1%BB%85-t%E1%BB%A5c-%C4%91%E1%BB%99c-%C4%91%C3%A1o-%E1%BB%9F-h%C3%B2n-%C4%91%E1%BB%8F/150345468381194

XÃ HỘI VÀ VĂN HOÁ TRÍ THỨC VIỆT NAM

Trịnh Văn Thảo 
Bài đăng trên tạp chí Xưa & Nay Số 383, Tháng 7 năm 2011

TS.TRỊNH VĂN THẢO, GIÁO SƯ ĐẠI HỌC AIXEN-PROVENCE (CỘNG HOÀ PHÁP), LÀ CHUYÊN GIA NGHIÊN CỨU TIẾN TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG VÀ CÁC HỆ GIÁ TRỊ QUI CHIẾU, ĐẶC BIỆT LÀ CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU VỀ GIỚI TRÍ THỨC VIỆT NAM THỜI CẬN HIỆN ĐẠI. ĐÂY LÀ CHỦ ĐỀ ĐÃ ĐƯỢC TÁC GIẢ TRÌNH BÀY TÓM LƯỢC TRONG BÀI VIẾT GỬI CHO XƯA&NAY. CHÚNG TÔI XIN LẦN LƯỢT TRÍCH ĐĂNG BÀI VIẾT TRÊN THÀNH NHIỀU KỲ. MONG BẠN ĐỌC LƯU Ý THEO DÕI.

Đã đến lúc phải thực nghiệm thực tiễn lẫn trí thức của ba thế hệ xã hội trước thử thách lịch sử, tìm hiểu phương thức dấn thân, hình thức đấu tranh, giá trị tinh thần, ý thức hệ của từng thế hệ và xuyên qua các giai đoạn tiếp nối nhau trong thế kỷ Pháp – Việt, nhận chân và giải lý những khác biệt, mâu thuẫn, tranh chấp và xung đột giữa người Việt Nam qua khái niệm văn hoá trí thức. Muốn vậy, cần tìm hiểu mảnh đất dụng võ ưu tiên của thành phần trí thức bất cứ thời điẻm nào từ “hội văn” các làng mạc nông thôn, đến “Tao đàn” của các vị vương gia có tài văn học như Lê Thánh Tông, Tự Đức. Từ nửa sau thế kỷ XIX đến nửa trước thế kỷ XX, ai cũng biết là đằng sau các tư trào văn học cũng có nửa ẩn nửa hiện các đoàn thể chính trị, hay nói theo ngôn ngữ chính trị học ngày nay, ít nhất cũng là những “nhóm áp lực” vừa văn học, vừa chính trị. Xã hội càng nghiêm khắc, chế độ cai trị càng toàn diện, trí thức càng mượn văn học, thi văn để ký thác và trên phương diện này, chế độ thuộc địa không mang lại gì có thể gọi là tiến bộ!

Trong một tờ báo trí thức Tây học nổi tiếng thời Pháp – Nhật, nhà văn Đinh Gia Trinh có một cái nhìn thâm trầm suy nghĩ về những hoạt động tinh thần Việt Nam vào đầu năm 1944: “Thực giống như thời Phục hưng bên Pháp vào thế kỷ XVI. Thời đại đương kim ở nước ta cũng tựa như phong trào Phục hưng về tinh thần, nhưng những phát biểu của phong trào ấy hỗn độn và bối rối hơn là trong cuộc phục hưng văn nghệ ở Pháp về thế kỷ XVI… Cuộc phục hưng ở xứ ta mở đầu bằng một sự lựa chọn ôn tồn ở hai nền văn minh Á Đông truyền thống và văn minh Tây phương mới nhập tịch (thời kỳ báo Nam Phong), rồi nó đi đột ngột tới sự khinh miệt cái di sản tinh thần của nước nhà, sự ca tụng quá sáng và thiết tha những cái gì Tây Âu mang lại (thời kỳ Phong Hoá, Ngay Nay). Nay thái độ bồng bột nông nổi ấy thay đổi, và bọn trí thức đã trở lại tôn trọng những di sản của đất nước, những tinh tuý của văn minh Á Đông, trong khi tin tưởng càng mạnh là phải học nhiều của Tây phương để đi tới sự thành công trong việc xây dựng một nền tư tưởng và một nền nghệ thuật Việt nam xứng đáng” (tạp chí Thanh Nghị)⁽¹⁾.

Để tóm lược đời sống văn học ở Việt Nam từ đầu thế kỷ XX, Phạm Thế Ngữ vẽ lại “đồ biểu chỉ sự diễn tiến của tự trào Việt Nam từ năm 1907 đến 1945” và hiện tượng lưỡng cực (bipolarité) giữa xu hướng Hiện đại và Truyền thống (cùng trang, Sđd)⁽²⁾. Xem sơ đồ 158 (phụ lục).

Bây giờ, ta thử nhận diện quan hệ giữa các nhóm trí thức qua sinh hoạt văn học và chính trị học trong ba cái mốc lịch sử: Cần Vương, Duy Tân, biến động thành thị 1925-1926.

Lược đồ phân cực của thế hệ 1862 (Sđd, tr.35, sơ đồ phụ lục 159)

Chỉ cần phối hợp địa vị xã hội (échelle sociale) biểu hiện tượng trưng với trục dọc (thang cartésien) tượng trưng cấp bậc học vị (échelle académique), trục ngang tượng trưng chức phận của lớp sĩ phu cũ và trí thức mới⁽³⁾ thời Cần Vương cũng có thể soi sáng hiện tượng phân cục (polarisation) hay lưỡng cục (bipolarisation) trong hàng ngũ trí thức:

Tập đoàn Nho sĩ xuất thân từ các Trường thi (từ Tú tài đến Cử nhân, Tiến sĩ) + nho sĩ cải lương không thi cử và không ra làm quan – có chức vị trong (hay đứng ngoài) hệ thống quan lại triều Nguyễn – hưởng ứng phong trào Cần Vương – chống hoặc tẩy chay (tỵ địa) triều đình Huế + và người Pháp sau khi vua Hàm Nghi bị bắt lưu đày – sản xuất thơ văn yêu nước (ca tụng thuyết Trung quân, lên án xâm lược Pháp và “tà đạo” làm dụng cụ xâm lược và cai trị cho ngoại bang).

Đối diện với nhóm trên có tập đoàn Sĩ hoạn các Trường thi (cũng thế) + trí thức học trường họ Tây (lương hay đạo) – có chức vị trong hệ thống quan lại Bảo hộ (khâm sai Bắc kỳ) và Thuộc địa – ủng hộ triều đình Huế bắt đầu từ vua Đồng Khánh – chuyên khoa ngôn ngữ học và hoạt động truyền bá Quốc ngữ (qua sách vở, báo chí).

Xu hướng phân cực manh nha trong giai đoạn Cần Vương sẽ ngày càng rõ rệt, đậm nét trong các thế hệ kế tiếp.

Lược đồ phân cực thế hệ 1907 (thang cartésien) tr.36 (xem sơ đồ phụ lực 159)

Cũng như trên, khối Duy Tân (phần đông gốc miền Trung và miền Nam) và Đông Kinh Nghĩa Thục (miền Bắc) tập họp nho sĩ và khoa hoạn nhà Nguyễn. Tuy nhiên, khác với thế hệ trước, phần đông không ra làm quan (hay phục vụ chế độ Bảo hộ một cách miễn cưỡng), một số không ít hướng về sinh hoạt văn hoá và kinh tế (như xí nghiệp sản xuất nước mắm Liên Thành ở Phan Thiết) để tìm phương kế sinh nhai vừa theo đuổi mục đích chính trị; họ tập họp xung quanh hai lãnh tụ nho học có uy tín (Phan Bội Châu và Phan Châu Trinh), theo tư tưởng cải lương Nho giáo đang thịnh hành tại Nhật Bản và Trung Quốc. Xu hướng quốc gia và dân tộc đưa họ về phía Đối lập chính trị với chính quyền Thuộc địa và Bảo hộ.

Trước mặt họ là khối trí thức Tây học cộng tác với hai tạp chí Đông Dương tạp chí và Nam Phong tạp chí, khởi đầu là những phương tiện tuyên truyền của thực dân. Phần đông, họ xuất thân từ các trường Thông ngôn, Trung học Pháp – Việt tuy một số đã hấp thụ nho học trước khi vào trường Tây. Họ đi làm công chức bên cạnh các Công sứ người Pháp, đóng vai trò môi giới giữa chính quyền thuộc địa và dân chúng. Tuy nhiên, trong phong trào gia lưu văn hoá Đông-Tây, các trí thức tân và cựu học này đã đóng góp rất nhiều trong sự nghiệp văn học hiện đại lúc ban đầu, mở rộng chân trời tri thức cho người Việt, nhất là trên phương diện tư tưởng, khoa học xã hội.

Lược đồ phân cực của thế hệ 1925-1926 (tr.37, sơ đồ phụ lục 160)

Xã hội hiện đại sản xuất và phân hoá giai cấp trí thức thành nhiều bộ phận phức tạp được đào tạo khác nhau (trung học, cao đẳng, đại học trong và ngoài nước, không kể vài người tự học), đảm nhận nhiều chức vụ khác nhau… Trong thang cartésien, hai nhóm Tri Tân (tập họp những người xuất thân các trường lớn bên Pháp về nước hoạt động trong các Viện nghiên cứu chuyên môn hay đi dạy các trường Trung học Pháp – Việt) và Tự lực Văn đoàn (gồm những trí thức xuất thân Đại học Hà Nội sống về nghề viết lách); cùng chia sẻ tiếng tăm và uy tín tinh thần với Tri Tân và Tự Lực có hai nhóm cấp tiến, xu hướng xã hội tập họp chung quanh báo La Lutte (báo tiếng Pháp) trong Nam và Thanh Nghị (tạp chí Tiếng Việt) ngoài Bắc. Họ đại diện cho các tầng lớp trung lưu thành thị sẽ chuyển hoá nhanh dưới thời Pháp-Nhật thành các chính đảng quốc gia hay Cộng sản.

Đối lập vưói khối trí thức Tây học là các nhóm văn học có tiếp xúc với ý thức hệ xã hội chủ nghĩa, chủ nghĩa Mác-Lê và Đảng Cộng sản Đông Dương như Tân Dân hay Hàn Thuyên, cơ quan học tập, nghiên cứu và xuất bản tụ họp những học giả xuất thân từ các gia đình Nho giáo, các nhà văn tả chân, hiện thực. Phần đông họ là những trí thức tự học, xuất thân từ các gia đình nghèo và các trường Tiểu học hay Trung học bản xứ, làm công chức nhỏ hay thầy thợ trong các cơ quan công và tư. Các văn đoàn này là mặt nổi của những khối trí thức thân tả hướng nguồn cảm và sáng tác về các hiện tượng xã hội “tiền cách mạng”, tố cáo bộ mặt “phong kiến hủ lậu” của tổ chức làng xã nông thôn, rất nhạy cảm với các đề tài như bóc lột lao động, thất nghiệp, cường hào, dốt nát còn tồn tại trong xã hội Việt Nam.

Tạm kết

Nếu khái quát các phong trào văn học trong suốt thế kỷ Việt-Pháp, ta có thể biểu hiện tình trạng phân cực văn hoá trí thức thành quan hệ lưỡng cực đối chiếu hai nguồn văn hoá theo lược đồ sau đây:

Cần Vương (1885) + Duy Tân (1907) + Cấp Tiến (1925) = Văn hoá Dân tộc – Cộng sản => Nho giáo Đông phương + Bắc/Trung + vùng ảnh hưởng Nga – Trung.

Nhà nước Bảo hộ (1885) + Nam Phong (1917) + Trí thức Tây học (TLVĐ/Tri Tân) = Văn hoá Quốc gia – Dân chủ => Chủ nghĩa tự do cá nhân + Nam/Bắc + vùng ảnh hưởng Âu-Mỹ.

Có thể suy diễn lược đồ trên dưới hai khía cạnh.

Trên phương diện chính trị, ta có thể quả quyết rằng trước khi Thế chiến thứ II chấm dứt, “xã hội dân sự” Việt Nam đã là một thực tại lịch sử. Nó tạo điều kiện thực hiện một xã hội văn hoá và chính trị đa nguyên với hai khối trí thức dân tộc kết tinh từ những phương trình xã hội hoá khác nhau, lớn lên trong những hoàn cảnh lịch sử khác nhau và đại diện cho những ý thức hệ, giá trị và biểu tượng xã hội khác biệt có thể làm nền tảng cho một chính quyền dân chủ, một xã hội tự do hiện đại. Nhưng thời thế chính trị trong nước và quốc tế không diễn tiến như vậy. Ngay trước ngày khởi sự phong trào giải thực, xứ Việt Nam và cả Đông Dương đã trở thành “con tin” của hai khối Tư bản và Cộng sản.

Bây giờ, ta thử phân tích lôgic dấn thân của tập thể trí thức thế hệ 1925 trên quan điểm xã hội học qua quá trình xã hội hoá và cách xử thế của sĩ phu trong không gian văn hoá Trung Hoa.

Nhìn qua các lược đồ biểu hiện phương thức dấn thân của trí thức thời cận đại qua ba thời điểm lịch sử (Cần Vương, Duy Tân và phong trào đấu tranh thành thị những năm 1925-1926) để tìm hiểu (so sánh) lựa chọn của họ trước Cách mạng tháng Tám năm 1945 cho phép sử gia nhận định quan hệ hữu cơ giữa “văn hoá trí thức” được trui rèn từ nhiều thế hệ trong môi trường gia đình dòng họ, nhà trường và ý thức hệ – yếu tố thời gian, và mạng lưới xã hội có sẵn đó (theo khái niệm của Heidegger, dasein, hay être-là theo J.P.Sartre) trong thời điểm lịch sử nhất định – yếu tố không gian. Nói một cách khác, quá trình dấn thân trí thức luôn luôn phối hợp ý thức trách nhiệm đối với dân tộc (văn hoá) của người trí thức với thực tại đấu tranh xã hội (tương quan lực lượng).

Các công trình nghiên cứu lịch sử trong nước và ngoài nước từ Trần Văn Giàu, Jean Chesneaux, Daniel Hémery, David Marr… đều xác nhận sự tiếp nối, tính chất liên tục của các phong trào đấu tranh giành độc lập, qua nhiều thế hệ ông, cha, con, cháu các gia đình nhà nho yêu nước từ năm 1858 đến năm 1945, từ phong trào Tỵ địa, Cần Vương đến Mặt trận Việt Minh nhưng rất ít hay không phân tích cái lôgic xã hội của nó, quá trình xã hội hoá của sĩ phu Nho học và tác dụng của nó trong thực tiễn xã hội. Vì thế cho nên có tác giả nhấn mạnh quan điểm liên tục của lịch sử dân tộc như  Paul Mus (Viet Nam sociologie d’une guerre, 1952) trong khi nhiều sử gia như D.Marr⁽⁴⁾ thì cho rằng với sự thành hình của Đảng Cộng sản Việt Nam vào những năm 1920 (lúc hình ảnh tượng trưng của hai nhà nho họ Phan đã bắt đầu nhạt mờ) đã mở đầu một trang sách mới trong lịch sử trí thức Tây học.

Để giải đáp một cách thoả đáng câu hỏi đặt ra, ta phải tìm hiểu quan hệ xã hội giữa nho sĩ và bộ máy chính quyền trong một thời gian lịch sử tương đối dài – triều đại Lê – Nguyễn (thế kỷ XV – XX) – đánh dấu sự phát hiện, lớn lên và suy đồi của chế độ vua quan Nho giáo chuyên chính tại Việt Nam.

Ai cũng biết tuy sống dưới chế độ Nho giáo độc tôn từ triều đại nhà Tống, “không gian văn hoá Trung Hoa” bao giờ cũng dung hợp Tống nho với Đạo giáo và Phật giáo. Nho sĩ ta không bao giờ tự áp đặt một mô hình sống duy nhất mà xếp đặt nhân sinh qua ba giai đoạn: trẻ thì xuất thế theo đuổi công danh (Nguyễn Công Trứ), khi cần ẩn dật thì theo Đạo Tự nhiên của Trang Lão (Nguyễn Bỉnh Khiêm), lúc già yếu thì phủi bụi trần ai để gửi mình nơi cửa Phật (Trần Thái Tông). Nói tóm lại, thuật xử thế của người xưa không ngoài hai quyết định quan trọng nhất trong đời người: “xuất thế” để “thế thiên hành đạo”, phục vụ “muôn sự của chung” và chính nghĩa và/hay “tự tại” để bảo vệ thanh danh, đạo đức nho phong trước biến cố phức tạp hay bạo quyền, bạo lực. Tuy nhiên, “xuất” hay “xử” cũng không tuỳ tiện tuỳ hứng mà phải phù hợp với đạo lý nho phong cùng hàm chứa một ý nghĩa xã hội rõ rệt vì nó biểu hiện cụ thể thái độ của cá nhân sĩ phu trước cửa quyền.

Có thể tìm hiểu quan hệ của kẻ sĩ với quyền lực qua hai vấn đề tiếp cận:

1. Quy chế của cá nhân (diễn viên xã hội) trong không gian văn hoá Trung Hoa và Việt Nam.
2. Quan niệm “trung quân” Khổng Mạnh qua cách xử lý biện chứng giữa “tinh thần trách nhiệm” (éthos de responsabilité) và “giá trị đạo lý” (éthos de conviction).

Quy chế con người trong triết lý Khổng Mạnh được bàn cãi sôi nổi trong giới Đông phương học Âu Mỹ những năm 1960 để đánh giá ý nghĩa của phong trào Ngũ Tứ và ảnh hưởng của nó trong lịch sử hiện đại Trung Quốc (đặc biệt trong phong trào bài bác tư tưởng Khổng Mạnh trong biến động được mệnh danh là “đại cách mạng văn hoá”). Một lần nữa, lịch sử Trung Quốc hiện đại “tái sản xuất” tình trạng khủng hoảng tương tự vào nửa đầu thế kỷ XX trong giới sĩ phu yêu nước sau một chuỗi dài thất bại chính trị: Mậu Tuất chính biến năm 1898 và hy sinh của Lục quân tử theo Khang Hữu Vi, tham vọng thiết lập chế độ cộng hoà đại nghị (1913) của Tôn Văn, phong trào Ngũ Tứ của trí thức Tây học chống Đế quốc và nhóm quân phiệt (1919), Công xã Quảng Đông (1972) của phong trào thợ thuyền và trí thức cấp tiến thành thị. Nó chứng minh dưới mắt của người trí thức bức xúc trước thái độ ngạo mạn của Tây phương, trạng thái bất lực và yếu kém của “xã hội công dân”, nghĩa là căn bản của chế độ tự do dân chủ.

Đối với những nhà Đông phương học như J.R. Levinson (Confucian China and Its Modern Fate: a trilogy, Berkeley U.P., 1972), muốn thực hiện một Nhà nước hiện đại, Trung Quốc cần dựa lên trên một thế hệ trí thức Tây học mới, đoạn tuyệt với quá khứ Nho học trong đó có nhóm Khang-Lương được phát biểu qua những khẩu hiệu phản đối tư tưởng Khổng Mạnh của phong trào Ngũ Tứ, hình thức đấu tranh mới mẻ nói lên sự phẫn nộ bồng bột, nguyện vọng cực đoan và thái độ thách thức bất chấp của tuổi trẻ. Theo họ, hiện đại hoá đòi hỏi cắt đứt mọi liên hệ với quá khứ và thế giới văn hoá Khổng Mạnh để “sáng tạo” một “người công dân” mới thoát ly ra khỏi ràng buộc của gia đình, địa phương, dòng họ. Trung Quốc cần thực hiện một cuộc cách mạng văn hoá cấp tiến theo khuôn mẫu Âu-Mỹ mới có triển vọng hiện đại hoá thực sự.

Đối chiếu với lập trường siêu văn hoá và “siêu hình”, cái nhìn “bên ngoài” của Levinson, Giáo sư A.T.Metzger thuộc Đại học miền Tây xứ Mỹ (Columbia) (Espace from Predicament: Néo-Confucianisme and China’s Evoluing political Culture, Columbia U.P., 1977) đề nghị đi tìm trong tư tưởng (kinh sách) Khổng Mạnh và đệ tử những yếu tố lý giải tính năng động của nho giáo qua những bước nhảy vọt trong lịch sử Trung Quốc. Theo ông, người ta sẽ rất lầm lẫn khi suy diễn Nho giáo đã “tiêu hoá” các nhân chủ thể trong các Cộng đồng truyền thống, xem tư tưởng Khổng Mạnh như một biến thái của đạo thờ cúng Tổ tiên hay một ý thức hệ phục vụ cho các chế độ quân chủ chuyên chế hay xã hội quan của tầng lớp quan lại sĩ phu Tống nho.

Quan điểm của ông phản đối xu hướng vị chủng (ethnocen-trisme) lấy mô hình văn hoá Tây phương làm mẫu mực và đánh giá thấp thế giới văn minh phương Đông dưới cái nhìn của Tây học (Edward Said)⁽⁵⁾. Kết quả là lý luận cô đọng, đơn thuần đưa đến ảo ảnh như ta đang đứng trước một ý thức hệ bất di bất dịch, xuôi chảy như một dòng sông phẳng lặng. Phương pháp so sánh văn minh học thế giới siêu hình, kinh điển không cho phép sử gia Tây phương suy nghĩ và đánh giá đúng mức những khúc quanh lịch sử trong tư tưởng Trung Quốc, những khai triển quan trọng của bao nhiêu thế hệ học giả như Đổng Trọng Thư hay Giả Nghị, cuộc cách mạng triết học mà Chu Đôn Di, anh em họ Trình và Chu Hi… đã mang lại cho Tống Nho bước nhảy vọt chính trị từ chế độ quân chủ gia tộc (monarchie patrimoniale) lên nhà nước quân chủ quan quyền tập trung (monarchie mandarinale centralisee) đưa Trung Quốc lên hàng đầu thế giới văn minh từ thế kỷ X cho đến thế kỷ XV!⁽⁶⁾. Chính sự kết hợp giữa triết học Lão-Phật (Khí) và Nho học (Lý) đã giúp cho Nho giáo thời Đường Tống tiến lên thêm một bước nữa từ một nhân sinh quan chật hẹp của bọn thư lại thời Chiến Quốc lên vị trí một vũ trụ quan toàn diện lấy con người ưu tú (tri sĩ hay trí thức) làm chủ thể sống, cảm, nghĩ và hành động hợp lý trước thiên nhiên cũng như trong xã hội.

Tuy nhiên, các nhà Đông phương học Tây như Metzger cũng không phải là không nắm rõ những hạn chế của “không gian văn hoá Trung Hoa” qua thực tiễn xuất xứ của các nhà nho, tính hai chiều của ý thức hệ “trung quân”: Tuy công nhận quyền công kích phê phán của trí thức (“can gián”) trước quyền lực nhưng không hy vọng bình thường hoá sự thay đổi chính quyền, tuy không phủ nhận hoàn toàn tính tự chủ cá nhân nhưng không để nó vượt qua khỏi khuôn khổ của gia đình, làng xóm – những giới hạn bắt nguồn cho mặc cảm luôn luôn “bị tước đoạt” (frustration), tâm trạng bức xúc, đau khổ của người quân tử (tâm sự Khuất Nguyên) và đưa đẩy họ đi tìm an uỷ trong Trang Lão và Phật.

Gần 5 thế kỷ sau, Tống nho mới xâm nhập vào Việt Nam sau hai thập niên (1418 – 1427) bị chiếm đóng và cuộc kháng chiến chống Minh. Khác với các lần trước, Minh Thành Tổ nuôi ý đồ đồng hoá và tiêu diệt nền văn hoá người Việt. Hoàn cảnh lịch sử, chính trị, xã hội của đất nước đòi hỏi cấp bách sự thiết lập nhanh chóng của một vương quốc tập trung dựa vào tầng lớp nho sĩ: hiện diện của một lãnh tụ nông dân (Lê Lợi), vai trò các đại sĩ phu có tầm thước như Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn…, đoàn kết giữa người Kinh và các dân tộc thiểu số đã tạo điều kiện cho sự thành hình và thắng thế của Tống nho và ra đời của nhà nước quân chủ quan quyền tập trung. Sự kiện này không chỉ giới hạn ở Việt Nam mà còn lan rộng ở các nước khác vùng Đông Á như Triều Tiên, Nhật Bản. Qua tác phong lịch sử và di sản văn học, ta cũng có thể tử phác hoạ quy luật và phong cách xử sự của sĩ phu người Việt trong quan hệ với quyền lực (chính yếu với triều đình).

Cuối cùng, để tìm một định nghĩa vừa ngắn gọn, vừa chính xác về khái niệm dấn thân của trí thức xưa và nay, không gì bằng ta mượn lời của một nhà Nho mác xít để diễn tả tâm trạng của thế hệ chuyển tiếp từ nho giáo đến cộng sản.

Xuất thân trong một gia đình nho học, bác sĩ Nguyễn Khắc Viện là con trai của Hoàng giáp Nguyễn Khắc Niêm. Ông đi làm quan thời Bảo hộ, bị chính quyền thực dân nghi ngờ, triều đình thất sủng, phải từ chức Án sát (tại Vinh) và bị gọi về “cạo giấy” ở Lục bộ (Huế) trước khi nghỉ hưu làm thầy thuốc. Ông cho con trai đi du học mà dặn dò Viện không học làm quan. Đó cũng là tâm trạng chung của các cụ thời bị trị (Hồ Tá Bang, Nguyễn An Khương…). Nước Pháp bại trận và bị chiếm đóng trong khi còn đang học dở dang tại trường thuốc, Viện phải nằm dưỡng bệnh suốt 10 năm dài. Trong thời gian đó (1942-1951), ông “có dịp suy nghĩ nhiều, đọc sách, tiếp xúc nhiều bè bạn. Thời cuộc (…) thôi thúc phải có một lập trường, một quan điểm, một chủ nghĩa. Dần dần tôi bị lôi cuốn vào trào lưu Mác-xít. Lòng yêu nước, những hiểu biết về khoa học, tiếp xúc với nhân dân tiến bộ Pháp, dễ dàng dẫn tôi đén chủ nghĩa Mác. Nhưng dù sao vẫn thấy thiếu hụt một chút gì đây, thoả mãn mới 90-95% thôi. Về sau mới hiểu là thiếu hụt phần Đạo lý” (Bàn về đạo Nho, Hà Nội, 1993, tr.63)

Với những lời lẽ hết sức giản dị và chân thật, nhà Việt Nam học đã tóm tắt trung thực hai yếu tố căn bản giải thích hiện tượng dấn thân của trí thức Việt Nam trước và sau Cách mạng tháng Tám: Quá trình xã hội hoá và văn hoá trí thức một đàng, thời thế và mạng lưới xã hội có sẵn một đàng khác!

(Xem tiếp kỳ sau)

CHÚ THÍCH:

1. Phạm Thế Ngữ, Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, q. III, tr.614, Sài Gòn, Nxb Anh Phương.
2. Trịnh Văn Thảo, Les compagnons de route de Ho Chi Minh, Sđd, tr.34 và tiếp theo.
3. Theo Henri Mendras, La seconde révolution francaise, 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988.
4. D. Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1981.
5. Said Edward, L’Orientalissme, I’Orient créé par I’Occident (Đông học và phương Đông dưới cái nhìn của Tây phương), Paris, Seuil, 1997.
6. Trong khi đó, phần đông các nước Tây Âu còn sống dưới sự thống trị của Thiên chúa giáo và chế độ phong kiến cho đến cuối thời kỳ Phục hưng (XVI).

Nguồn:http://anhbasam.wordpress.com/2011/08/09/249-xa-h%E1%BB%99i-va-van-hoa-tri-th%E1%BB%A9c-vi%E1%BB%87t-nam/

Vì sao nên dạy sử thời toàn cầu hóa?

 GS. Johann N. Neem, GS  ĐH Tây Washington, đăng trên tạp chí giáo dục The Chronicle Higher Education.

Học sinh Mỹ không thạo lịch sử Mỹ

Hầu hết học sinh lớp 4 đều không biết rằng Abraham Lincoln là nhân vật lịch sử quan trọng

Hiện nay, Mỹ đang phải đối mặt với thách thức lớn trong việc khẳng định bản sắc của mình. Các thị trường toàn cầu hóa đã kết nối chúng ta với mọi người ở những vùng đất xa xôi, cho phép chúng ta mua hàng giá rẻ sản xuất tại các quốc gia còn hạn chế trong việc bảo vệ lao động và môi trường. Toàn cầu hóa cũng thúc đẩy quá trình di cư mạnh mẽ và làm nảy sinh nhu cầu giao thương quốc tế tự do hơn. Bản sắc của chúng ta có thể thay đổi theo thị trường, giảm bớt kiểu quản lý tập trung của nhà nước trong cuộc sống.

Vậy toàn cầu hóa bản sắc dân tộc có gì tốt không? Tôi nghĩ là không có.

Các tư tưởng chính trị cấp tiến, bao gồm việc phân chia lại của cải vật chất giữa những người giàu và người có thu nhập thấp, đều dựa trên một chủ nghĩa dân tộc gắn kết và mạnh mẽ.

Nhưng nghịch lý là trong thời đại toàn cầu hóa, các trường học của chúng ta vừa phải làm cho người dân Mỹ ý thức nhiều hơn về sự gắn kết của họ với thế giới, vừa phải củng cố việc giảng dạy môn lịch sử nước nhà.

Sức mạnh của lịch sử là khả năng định hình bản sắc của tập thể. Bằng việc giảng dạy lịch sử dân tộc, chúng ta giúp tạo ra các kiều dân. Mọi bản sắc đều xuất phát từ những câu chuyện lịch sử. Là một thành viên trong một cộng đồng tức là hiểu rõ quá khứ của mình, và tìm cách giúp cộng đồng trong hiện tại tức là để cải thiện nó trong tương lai. Điều đó đúng đối với các quốc gia, cũng như với các cộng đồng tôn giáo, dân tộc và nghề nghiệp. Như nhà khoa học chính trị Roger Smith đã viết trong “Stories of Peoplehood” (NXB Đại học Cambridge năm 2003), các bản sắc dân tộc dựa trên sức sống của những câu chuyện kể đưa chúng ta theo dòng lịch sử. Những câu chuyện này cho chúng ta biết mình là ai.

Việc dạy lịch sử quốc gia có vai trò đặc biệt quan trọng để đảm bảo một công chúng có khả năng bảo vệ dân chủ. Lịch sử quốc gia thúc đẩy lòng yêu nước. Những người có xu hướng rũ bỏ chủ nghĩa dân tộc, coi đây là một tư tưởng thoái lui và công kích, thì có thể cũng quay lưng lại với lịch sử dân tộc vì lý do này.

"Chính vì toàn cầu hóa đang đe dọa xóa mờ các đường biên giới quốc gia nên chúng ta cần hành động như những người thầy để cứu chúng. Không có tình yêu xuất phát từ lòng yêu nước thì giáo dục nhấn mạnh tới tư cách công dân cũng chỉ là vô nghĩa. Công dân tốt phải học cách yêu thương đồng bào mình trước khi việc giáo dục công dân đạt thành quả."

Giống như lịch sử của bất cứ quốc gia-dân tộc nào, lịch sử Mỹ có nhiều câu chuyện vẻ vang và những tư tưởng lớn, cũng như những chuyện về sự phản bội. Những câu chuyện vẻ vang thúc đẩy tình yêu đất nước trong mỗi con người, còn những câu chuyện đáng phê bình sẽ đảm bảo rằng tình yêu ấy không trở nên mù quáng. Đây là sự kết hợp giữa tình yêu nước của một người và ý thức về các thất bại của người đó, giúp tạo ra các hành vi công dân.

Nếu không có tình yêu nước, thì ai còn quan tâm tới đất nước? Nếu không có các nhận thức mang tính phê bình, thì các công dân sẽ làm thế nào xác định được sự đúng - sai trong các hành động của quốc gia mình và tìm cách làm những điều tốt hơn? Quan điểm này đã được Todd Gitlin nêu ra trong cuốn sách của ông mang tên“The Intellectuals and the Flag” (tạm dịch là “Trí thức và lá cờ”), NXB Đại học Columbia năm 2006.

Theo Gitlin, nguồn gốc và niềm say mê của trí thức nằm ở chủ nghĩa tích cực trong những năm 1960, nhưng ông cho rằng người Mỹ cánh tả đã thái quá với “niềm vui lên án người khác”.

Theo ông, đây cũng là chủ nghĩa dân tộc. Gitlin đã nêu rõ rằng chủ nghĩa dân tộc không đơn giản “những biểu hiện đặc trưng” và chủ nghĩa sô-vanh hiếu chiến, mà là “một cảm nhận về ý thức trách nhiệm”.

Tại sao chỉ tình yêu giữa con người với con người thôi chưa đủ? Đó là tư tưởng của những người ủng hộ chủ nghĩa thế giới, vốn đổ lỗi cho các quốc gia-dân tộc gây ra mọi nỗi khiếp sợ của thế giới hiện đại. Nếu chúng ta vượt qua ranh giới hữu hạn của quốc gia để hòa mình vào thế giới như một cộng đồng nhân loại duy nhất, chúng ta sẽ quan tâm tới người khác. Hãy nghĩ rộng, và hành động thực tế.

Không ai ủng hộ điều này mạnh mẽ hơn triết gia Martha Nussbaum, người đã viết trong cuốn “For Love of Country?” (tạm dịch là “Vì tình yêu nước ư?) của NXB Beacon năm 2002, rằng các trường học Mỹ nên từ bỏ việc tăng cường dạy lịch sử dân tộc, mà thay vào đó nên thúc đẩy một bản sắc toàn cầu.

Nussbaum lên án ý tưởng cho rằng chúng ta nên cung cấp cho người Mỹ “sự nổi bật đặc biệt trong suy nghĩ chính trị và đạo đức, và niềm tự hào trong bản sắc riêng của Mỹ và tư cách công dân riêng của Mỹ, một sức mạnh đặc biệt bao gồm các động lực để hành động chính trị”. Nếu tất cả con người sinh ra đều bình đẳng thì làm sao chúng ta có thể yêu người này hơn người kia?

Chủ nghĩa thế giới của Martha Nussbaum là một giấc mơ cao cả, và giống như mọi giấc mơ, nó thiếu tính thực tế. Con người tồn tại luôn là thành viên của các cộng đồng.

Quốc gia là một phát minh hiện đại, một cộng đồng hiện đại. Nhưng tất cả cộng đồng đều được hư cấu ra. Các quốc gia, cũng như các nhóm dân tộc, sắc tộc và tôn giáo đều là các sản phẩm của sự tưởng tượng của lịch sử. Không có nguyên nhân cố hữu để ưu đãi các nhóm sắc tộc hay tôn giáo hơn các nhóm dân tộc quốc gia. Nếu chúng ta từ bỏ quốc gia-dân tộc, chúng ta sẽ không tạo ra được một cộng đồng toàn cầu, mà chỉ tạo ra một thế giới bị chia ra bởi các dạng cộng đồng khác nhau, trong đó nguy hiểm nhất là: giai cấp.

Chủ nghĩa tư bản toàn cầu đã sinh ra những bất bình đẳng mới trong sản xuất và tạo ra những người chiến thắng và những người thất bại. Chủ nghĩa dân tộc giúp kết nối người giàu với người nghèo – gắn kết chúng ta với nhau. Khi tách khỏi quốc gia, giới ưu tú của chủ nghĩa tư bản toàn cầu sẽ không còn cảm thấy có trách nhiệm với những người đang sống nghèo khổ gần họ. Tại sao họ như vậy? Họ không còn kết nối với nhau về mặt tình cảm. Chủ nghĩa thế giới sẽ không xóa bỏ xu hướng của loài người tổ chức mình thành từng nhóm để tồn tại, mà đơn giản nó sẽ tách chúng ta khỏi dân tộc - nhóm có quyền lực và khả năng đoàn kết chúng ta theo hướng tạo điều kiện cho các tư tưởng chính trị cấp tiến.

Tuy nhiên, quan điểm của Nussbaum có phần đúng. Chúng ta cần phải coi mọi người đều tồn tại bình đẳng. Liệu chúng ta có thể làm như vậy trong khi giảng dạy cho sinh viên biết tự hào vì mình là người Mỹ hay không? Có, và triết gia chính trị Michael Walzer đã nói rõ cách ông phân biệt giữa các câu chuyện “mỏng” và “dày” để nhận diện chúng ta.

Trong cuốn “Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad”, (tạm dịch là “Dày và Mỏng: Lập luận đạo đức trong nước và ở nước ngoài”), của NXB Đại học Notre Dame năm 1994, Walzer cho rằng các câu chuyện mỏng gắn kết chúng ta với sự tồn tại của tất cả loài người. Những câu chuyện này nhắc nhở chúng ta về quyền và nghĩa vụ của mình. Nhưng những gắn bó sâu sắc nhất của chúng ta, khiến chúng ta hành động như những công dân, được thể hiện qua quan hệ thành viên của chúng ta trong các cộng đồng cụ thể mà trong đó chúng ta cảm thấy kết nối mạnh hơn về tình cảm.

Cộng đồng toàn cầu vẫn còn quá trừu tượng để chúng ta hành động theo cách đó.Tuy nhiên, lịch sử của mỗi quốc gia có thể thúc đẩy những câu chuyện dày,tức là những chuyện gắn kết mọi người trong một cộng đồng gắn bó, thúc đẩy hành động của công dân tốt hướng tới người khác. Chủ nghĩa dân tộc đem đến cho mỗi công dân một sự kế thừa chung, một truyền thống chung.

Bản sắc được toàn cầu hóa, cũng giống như chủ nghĩa tư bản toàn cầu, đang phá hủy sự kế thừa này nhằm giải phóng các quyền cá nhân khỏi các trách nhiệm đối với dân tộc. Nếu không có chủ nghĩa dân tộc, các tư tưởng chính trị dân chủ sẽ chẳng là gì ngoài sự mưu cầu tư lợi, và các lợi ích tài chính lớn nhất sẽ chiến thắng. Sao có thể khác được khi mỗi công dân không có một truyền thống mang theo mình, và các nhà lãnh đạo không có trách nhiệm?

Yêu nước không thể hiện ở những biểu tượng hay chủ nghĩa Sô - vanh hiếu chiến mà ở ý thức, trách nhiệm của mỗi công dân.

Điều đó khiến chúng ta lại thấy tầm quan trọng của việc giảng dạy lịch sử Mỹ trong trường học ngày nay. Chính vì toàn cầu hóa đang đe dọa xóa mờ các đường biên giới quốc gia nên chúng ta cần hành động như những người thầy để cứu chúng. Không có tình yêu xuất phát từ lòng yêu nước thì giáo dục nhấn mạnh tới tư cách công dân cũng chỉ là vô nghĩa. Công dân tốt phải học cách yêu thương đồng bào mình trước khi việc giáo dục công dân đạt thành quả.

Nhấn mạnh vai trò của lịch sử dân tộc không có nghĩa là bác bỏ sự cần thiết của việc sinh viên Mỹ phải có hiểu biết nhiều hơn về lịch sử thế giới và vai trò của Mỹ trong thế giới. Đây không phải là hai việc loại trừ nhau.

Các câu chuyện toàn cầu có thể nhắc nhở chúng ta về những câu chuyện mỏng của chúng ta, hoặc nói rộng hơn là các cam kết của chúng ta. Chúng cũng sẽ giúp công dân hiểu được mối quan hệ giữa các hành động của họ ở trong nước và chính sách đối ngoại của Mỹ. Một công dân yêu nước không thể thoái thác nghĩa vụ thúc đẩy một trật tự toàn cầu.

Tuy nhiên, không giống như các nơi trên thế giới, một quốc gia-dân tộc dân chủ phải bao gồm các công dân có trách nhiệm với các hành động của nước mình trên trường quốc tế.

Quốc gia không phải là ngọn nguồn duy nhất của bản sắc cá nhân mỗi con người. Mỗi chúng ta đều thuộc các cộng đồng tôn giáo, dân tộc, hay nghề nghiệp... giúp định hình chúng ta và khiến chúng cảm thấy có trách nhiệm. Các cộng đồng này làm cho sự tồn tại của chúng ta trở nên phức tạp, nhưng cũng khiến chúng ta có khả năng cân bằng giữa các nghĩa vụ đối với đất nước và nghĩa vụ với những người xung quanh ta và trên thế giới. Nhưng ngay cả khi người Mỹ chúng ta ý thức hơn về các trách nhiệm của mình đối với thế giới rộng lớn, thì các tư tưởng chính trị dân chủ vẫn phải dựa trên trách nhiệm của chúng ta đối với người khác./.

• Johann N. Neem/Bài viết đăng trên The Chronicle Higher Education
• Chuyển ngữ: Quốc Thái - Thu Thảo

Bài viết này giản lược từ một bài luận văn dài mang tên “American History in a Global Age (tạm dịch là “Lịch sử Mỹ trong thời đại toàn cầu hóa”), xuất hiện trên History and Theory số ra tháng 2/2011.

 Nguồn: http://vietnamnet.vn/vn/giao-duc/33878/gs-my--vi-sao-nen-day-su-thoi-toan-cau-hoa-.html

Vụ án báo chí đã làm thay đổi tình hình báo chí Việt Nam thời thuộc địa

Đặng Thị Vân Chi  ( biên soạn và giới thiệu).

Năm 1858, Pháp nổ súng xâm lược Việt Nam. Ngày 6/6/1884, Triều đình Huế ký bản Hiệp ước Patenotre chính thức thừa nhận quyền bảo hộ của Pháp đối với Viêt Nam. Theo điều ước này, Việt Nam bị chia thành 3 vùng với 3 chế độ chính trị khác nhau. Năm 1887, Pháp thành lập Liên bang Đông Dương gồm Việt Nam và và Campuchia. năm 1899 Lào được sát nhập vào Liên bang Đông Dương. Về thể chế chính trị ở Đông Dương có 3 loại hình: thuộc địa ( Nam kì), Bảo hộ ( Bắc kì, Trung kì, Campuchia và Lào), lãnh địa thuê ( Quảng Châu loan). Tuy nhiên toàn bộ Đông Dương được đặt trong phạm trù thuộc địa, thuộc Bộ Hải quân và  Thuộc địa. Năm 1894, khi Bộ Thuộc địa được thành lập, Đông Dương thuộc Bộ Thuộc địa. Việt Nam bị xóa tên trên bản đồ thế giới.

Năm 1881, Luật Báo chí được ban hành ngày 29/7 . Theo các điều 5,6,7 của đạo luật này thì báo chí dù xuất bản bằng tiếng Pháp hay tiếng bản xứ đều tự do, ( không cần xin phép trước, không phải nộp tiền kí quỹ) ngoài việc viên quản lý báo có quốc tịch Pháp và đã thành niên. Điều 10 của đạo luật này cũng cho phép áp dụng đạo luật này tại chính quốc và các xứ thuộc địa như Angieri và Nam kì.

Ngày 30/12/1898, Toàn Quyền Đông Dương ra Sắc lệnh báo chí buộc tất cả các báo Tiếng Việt, tiếng Hoa và các tiếng khác phải có giấy phép trước khi xuất bản và chịu sự kiểm duyệt chặt chẽ của bộ máy chính quyền (*)

Dưới đây là một bài báo đăng trên báo Việt báo . Bài báo này đã tường thuật lại một vụ án báo chí đã làm thay đổi tình hình báo chí Việt Nam trong những năm 1936-1939. Nhờ sự kiện này, báo chí ở Sài Gòn được xuất bản tự do, đây là cơ hội cho báo chí của Đảng Cộng sản được phát hành công khai. Số tờ báo được phát hành trong thời kì này tăng lên so với trước. Theo Lịch sử báo chí của Đỗ Quang Hưng (CB) thì tới năm 1936 có 180 tờ báo mới ra đời, cùng với khoảng 30 tờ báo có từ trước tiếp tục xuất bản thì năm 1936 có tất cả 210 tờ báo. Cuối năm 1936 tăng lên 277 tờ, năm 1937 là 289 tờ, và năm 1938 là 308 tờ. Nhiều tờ báo của Đảng Cộng sản được phát hành công khai trong thời kì này đã góp phần tạo nên phong trào đấu tranh đòi quyền dân chủ, dân sinh , một bước chuẩn bị quan trọng cho sự thành công của Cách mạng tháng Tám năm 1945.

Dưới đây là toàn văn bài báo .

Đứng về mặt pháp luật các báo quốc ngữ ở Nam Kì đã được tự do xuất bản.

Sau khi tòa thượng thẩm tha bổng ông Cendrieux, chủ nhiệm báo Dân quyền:

Sáng thứ ba Tòa phúc án Sài gòn đã tuyên án về vụ báo Dân quyền và ông Cendrieux, chủ nhân của báo ấy được trắng án.Vụ án Dân quyền chắc bạn đọc vẫn còn nhớ, vì bản báo cũng như các báo hàng ngày đã tường thuật khi vụ ấy đem ra xử tại Tòa tiểu hình.

Tờ báo Dân quyền của ông Cendrieux bị thu giấy phép. Song ông không chịu thôi, ông cứ mạnh dạn cho báo xuất bản như thường. Sở Mật thám hay tin ấy liền tới thu hết tờ báo mà ông Cendrieux đã in ra sau khi bị cấm.

Ông Cendrieux bị quan Biện lý truy tố. Năm ngóai, vụ án Dân quyền đã đem ra xử ởtại Tòa Tiểu hình.

Trạng sư Couget bênh vực cho bị cáo nhân cãi rằng thân chủ của ông đã đứng trong phạm vi luật pháp mà cho xuất bản tờ Dân quyền. Theo đạo luật 1881 về báo chí thì muốn xuất bản một tờ báo khỏi phải xin phép trước, chỉ cần khai với Tòa án trước 24 giờ, Đạo luật ấy cũng có khoản nói rằng cho đem thi hành ở thuộc địa.

Song ở Đông Dương, chính phủ có ra Đạo sắc lệnh năm 1898 buộc báo chí quốc ngữ trước khi xuất bản phải xin phép trước. Báo chí quốc ngữ bấy lâu đều theo sắc lệnh ấy.

Song một Đạo sắc lệnh không thể ngăn cản được một đạo luật, tòa Phá án bên Pháp đã công nhận điều ấy trong vụ án về tờ báo Opinion ở Madagascar, chủ nhiệm tờ báo này đã in một tờ phụ trương bằng tiếng bản xứ và bị truy tố tại Tòa án ở Madagascar. Ông ấy bị án và chống sang Tòa Phá án thì tòa này bác bản án đã xử ở Madagascar. Vậy là ông chủ nhiệm báo Opinion kia có quyền ra báo bằng chữ bản xứ và chỉ theo luật năm 1881 mà không Đạo sắc lệnh nào cản trở được.

Trạng sư Couget đem những luật chứng trên này ra mà bênh vực cho báo Dân quyền.

Thế rồi, Tòa Tiểu hình hoãn đến 5, 6 lần mới tuyên án phạt ông Cendrieux 25 quan tiền phạt vạ.

Ông chủ nhiệm báo Dân quyền chống án lên Tòa Phúc án thì phiên tòa bữa qua do ông Larrigues làm Chánh án và ông Vidil ngồi ghế Chưởng lý đã cho ông Cendrieux được trắng án.

Vụ án Dân quyền rất quan trong cho sự tự do ngôn luận ở xứ Nam kỳ.

Ai cũng phải trú ( chú) ý đến vì nó sẽ giải quyết vấn đề: báo chí thuộc địa có được hưởng đạo luật 1881 không?

Tòa Phá án cho ông Cendrieux trắng án tức là đã công nhận rằng đạo sắc lệnh 1898 không có hiệu lực ở xứ thuộc địa, nó không ngăn cản được đạo luật 1881. Pháp luật đã cho báo Dân quyền là vô tội, tức là đã công nhận cái nguyên tắc: bất kì tờ báo nào xuất bản ở Nam Kỳ đều được hưởng đạo luật 1881.

Đối với vụ án này anh em làng báo nghĩ sao? Chúng ta có nên hưởng cái quyền mà chúng ta được hưởng? Cái quyền mà bấy lâu chúng ta nhầm tưởng là chúng ta không có.
* Xem thêm ở đây. http://chuyencuachi.blogspot.com/2011/06/bao-chi-viet-nam-thoi-thuoc-ia-nhan.html